مقدمه

عجایب­نگاری­ به­عنوان یکی از انواع جغرافیانگاری در دوران تاریخی قرون چهارم تا هشتم هجری نشان­دهندة کیهان­شناسی­های موجود در تمدن اسلامی است. کیهان­شناسی موجود در عجایب­نامه­ها تلفیقی از آرای گوناگون است. با وجود این، موضوع محوری اکثر این متون مسئلة وحدت مبدأ هستی و جاری بودن عظمت و قدرت خداوندی در تمامی مخلوقات است. تشریح رابطة عالم علوی با عالم سفلی، با تمرکز بر نقش ستارگان و کواکب، نیز از دیگر موضوعات مطرح در عجایب­نامه­­های این دوره است. در عجایب­نامه­ها دو رویکرد کلی را می­توان از یکدیگر تفکیک کرد: کیهان­شناسی فلسفی و کیهان­شناسی اسطوره­ای. بنیاد کیهان­شناسی فلسفی بر طبقه­بندی جهان هستی، پدیده­ها، رخدادها و روابط بین اشیا براساس «طبیعت و سرشت» آنهاست. در این­گونه از شناخت انسان می­کوشد به یاری استدلال و روابط علت و معلولی تفسیری عقلانی از جهان هستی به دست دهد، تفسیر و تصویری که در آن زمین ساکن و در مرکز عالم معرفی می­گردد و حرکاتی که در اطراف زمین و در دنیای تحت قمر رخ می­دهد یا رو به مرکزند که زمین در کانون آن است یا رو به محیط که آسمان در کانون آن است. بر­اساس این جهان­بینی هر چه در آسمان است حرکات دَورانی یکنواخت دارد و همة موجودات آسمانی کروی­شکل­اند و از ماده­ای به نام «اثیر» تشکیل شده­اند که در آن هیچ تغییر و دگرگونی وجود ندارد. تلاش کیهان­شناسی فلسفی برای شناسایی جهان پیرامون و درک قوانین موجود در طبیعت با بهره­گیری از علم نجوم در شکل «هیئت» آن عینیت می­یابد و در قالب الگوهای هندسی متشکل از افلاک تودرتو واقعی­تر می­گردد. در مقابل، رویکرد تنجیمی در بستر کیهان­شناسی اسطوره­ای می­کوشد پیوند میان عالم علوی و عالم سفلی را بر پایة اثربخشی ستارگان بر جهان مادی توضیح دهد. چنین رویکردی در متون عجایب­نامه­ای، در کنار شواهد عینی تاریخی، از وجود و پذیرش باورهای عامیانة تنجیمی به­عنوان بخشی از باورهای رایج در این دوره خبر می­دهد. بر این اساس، پرسش اصلی مقالة پیش­رو این است که باورهای تنجیمی در عجایب­نامه­های این دوران چه تأثیری بر نگرش کیهان­شناسی اسطوره­ای داشته­اند؟

عجایب­نگاری­ها تاکنون چندان مورد توجه پژوهشگران قرار نگرفته­ و اندک کارها در این زمینه با رویکردهایی متنوع نگاشته شده­اند. در این میان می­توان به پنج رویکرد پژوهشی اشاره کرد. اول پژوهش­هایی که به معرفی صرف عجایب­­­المخلوقات در قالب متون دانشنامه­ای پرداخته­اند، از جمله مقالة اکرم سلطانی با عنوان «بحثی پیرامون عجایب­نامه­ها و نظایر آن (معرفی غرایب ­الدنیا و عجایب ­الاعلی شیخ آذری طوسی)» و نیز مقالة محمد پرویزی با عنوان «عجایب­نگاری در ایران اسلامی: سهم ایرانیان از میراث تمدن اسلامی». دوم پژوهش­هایی که عجایب­نامه­ها را گونة ادبی خاصی قلمداد کرده و در ساختار ادبیات فانتزی نگاشته شده­اند. از جملة این آثار می­توان به مقالة مریم خوزان با عنوان «داستان وهمناک» اشاره کرد. پژوهش­های دستة سوم ضمن مخالفت با رویکرد ادبی، این متون را به صورت گونه­ای مستقل مطالعه کرده­اند. فاطمه مهری و حمیرا زمردی در مقالة «عجایب­نامه­ها و متون ­عجایب­نامه­ای: معرفی ساختار متن­ها» معتقدند انتخاب شیوة توصیف نقش مهمی در تعیین جایگاه این متون در گسترة آثار زبان فارسی دارد، و از این رو می­کوشند توصیف جدیدی از این­گونه متون به دست دهند. تراویس زاده نیز با تأکید بر اینکه هدف متون عجایب­نگاری توجه­دهی به قدرت و عظمت خداوند است، میان این متون و خرافات تفکیک قائل می­شود.[1] محمدجعفر اشکواری هم در مقالة «جهان­شناسی در عجایب­نگاری­ها»، با تکیه بر جهان­شناسی دینی، به مسئلة جهان­نگاری و اجزا و عناصر شناخت جهان در این متون می­پردازد. دستة چهارم شامل آن دسته از پژوهش­هایی است که با رویکردی هنری به این­گونه متون پرداخته­اند. در این رویکرد توجه بیشتر بر تصاویر ذهنی است که به مدد نگارگران چیره­دست قالبی عینی و ملموس یافته است. با وجود اینکه گاه در ادوار بعدی تصاویری به عجایب­نگاری­ها افزوده گردیده است، در نظر محققان توجه به عناصر زیبایی­شناختی این تصاویر بستری را برای درک و فهم لایه­های زیرین تفکر و فرهنگ مردمان آن روزگار فراهم می­کند. مقالة «بررسی آثار چاپ سنگی علیقلی خویی در کتاب عجایب ­­المخلوقات قزوینی»، نوشتة ارکیده ترابی، تلاشی در همین زمینه است. دیانا دلاوری نیز در کتاب نگارگری موجودات بحری در عجایب ­­المخلوقات زکریای قزوینی به شکل تخصصی­تر به این امر پرداخته است. در این بین، دسته­ای از پژوهش­ها عجایب­نگاری­ها را به­عنوان ابزاری برای درک تحول صور فلکی و نگاره­های کیهانی در گذر زمان در نظر گرفته­اند. کتاب شمایل­نگاری صور نجومی در آثار هنر اسلامی، به­ویژه مقالة اول آن، از این جمله است. رویکرد جانورشناسانه و پزشکی پنجمین رویکرد است. فاطمه مهری در مقاله­ای با عنوان «کتاب الحیوان: جانورشناسی در تمدن اسلامی» و زهرا آقابابایی خوزانی در مقالة «بررسی ترجمه­های حیات ­الحیوان و کتب بیطاری در ایران از آغاز تا روزگار قاجار» عجایب­نگاری­ها را منبعی برای آشنایی با حیوانات گوناگون و خواص و منافع آنها در پزشکی و دامپزشکی دانسته­اند.

هدف نویسنده در این تحقیق این است که با عنایت به زمینه­های تاریخی عجایب­نامه­ها، به­عنوان منابعی مهم در درک ذهنیت جمعی و فرهنگ حاکم بر جامعة ایران عصر میانه، رویکرد تنجیمی این متون را با تأکید بر کیهان­شناسی اسطوره­ای مطالعه کند. برای رسیدن به این مقصود، تمرکز مقاله بر «احکام العالم» در معنای دلالت کواکب بر حوادث و وقایع عالم سفلی به­ویژه اثرگذاری بر سرشت گیاهان، ­کانی­ها، خصوصیات خلقی و ظاهری آدمی است. همچنین حوادث جوی و خصوصیات اقالیم هفتگانه نیز مد نظر است. از این رو، کمتر به مباحث طالع­بینی توجه می­شود.

زمینه­های تاریخی

ظهور اسلام در رفتار مذهبی، شکل تفکر و شناخت فرد از خود و رابطه­اش با کاینات تغییر اساسی به وجود آورد. در طی چند سده، جایگزینی ستیزه­جویی با سازش زمینه را برای تعاملات فرهنگی و شکل­گیری نظم نوین فراهم کرد. تثبیت خلافت عباسی و فعالیت دارالحکمه باعث آشنایی هرچه بیشتر مسلمانان با علوم عقلی و عملی مانند فلسفه، طب، کیمیا و نجوم گردید. در این میان، حضور گستردة موالی در مراتب اداری و سیاسی نیز که بر حفظ اندیشه­ها و باورهای خاص خود تأکید داشتند، در شکل­گیری سنن فکری متعدد نقش بسزایی داشت. این تلاش جامعه برای کسب معرفت از جهان پیرامون خود به شکل­های مختلف در متون متفاوت، از جمله در عجایب­نامه­ها، بازتاب یافت. اگر بپذیریم که هر گونه معرفت به مجموعه­ای از باورها اشاره دارد که توسط گروه­های خاص پذیرفته می­شود و به نوعی شکل­دهندة نظام رفتاری آن جامعه تلقی می­گردد، عجایب­نامه­ها را می­توان منعکس­کنندة خواست­ها، تمایلات و باورهای جامعة روزگار خود دانست.

روند تاریخی تحول محتوای عجایب­نگاری­ها نشان از پیوند آنها با رخدادهای اجتماعی و فرهنگی دارد. در تقسیم­بندی سه­گانه­ای که از عجایب­نامه­ها ارائه شده، مهم­ترین ویژگی دورة نخست پراکندگی این مطالب در قالب متون مختلف با زمینة تاریخ طبیعی است.[2] تلاش در گردآوری اشعار و آثار شفاهی عامة مردم در کنار اندرزهای سیاسی، آگاهی­های فنی و میراث علمی سرزمین­های دیگر از ویژگی­های بارز این دوره است.[3] اما همزمان با تضعیف مکتب اعتزال، اندیشه­های اشاعره در پیوند با قدرت ترکان زمینه را برای توسعة باورهای تقدیرگرایانه در وجه قضا و قدر الهی در جامعه فراهم کرد. از نظر پیروان این مکتب، خیر و شر امور حاصل مشیت الهی و تنها راه دریافت آن از طریق شرع است. اشاعره بر این باورند که همة حوادث و رویدادهایی که در زندگی افراد رخ می­دهد، از قبل تعیین شده و در لوحی مکتوب نزد خداوند محفوظ است.[4] از سوی دیگر سیاست­های خواجه نظام­الملک (408-485ق) در ایجاد مدارس نظامیه که بر پایة مذهب اشعری بنا گردیده بود، زمینه را برای تغییر فضای فرهنگی جامعه از علوم عقلی به علوم نقلی و تثبیت این سنت فکری فراهم کرد.[5]

ورود ترکان به سرزمین­های اسلامی و حضور گستردة آنان در ارکان خلافت عباسی و بعدتر در قالب سلسله­های محلی نیز از جمله عوامل مؤثر بر تحول فضای فرهنگی و سیاسی جامعة این دوران است. ترکان با ورود به قلمرو اسلامی، با توجه به فضای خاص حاکم بر مرزهای شرقی جهان اسلام، پذیرای سطحی نازل و ابتدایی از آموزه­های اسلامی گردیدند.[6] از این رو، در غالب موارد پس از پذیرش اسلام همچنان به برخی از باورها و اندیشه­های کهن خود وفادار و معتقد ماندند.[7] از منابع مکتوب به­جامانده چنین معلوم می­شود که آسمان و زمین نزد ترکان اهمیت بسزایی داشته­اند. چنانکه کاربرد واژة «تنگری» به معنی آسمان نشان می­دهد که این مفهوم، هم در معنای مادی و هم در معنای کائناتی آن، مورد پرستش این اقوام بوده است.[8] همچنین پرستش مظاهر طبیعت، همچون ستارگان، و اعتقاد به سحر و جادو از جمله باورهای رایج نزد این قوم بوده است.[9]

به این ترتیب، در این دوره با تفوق مکتب اشعری بر مکتب عقل­گرا، باور به جبرگرایی و تقدیر بر نظام فکری جهان اسلام مسلط گردید. در وجه سیاسی نیز، باور به قدرت و تأثیر نیروهای اسرارآمیز در شکل تنجیمی بیش از پیش در جامعه گسترش یافت. دگرگونی فضای فرهنگی و اجتماعی محتوای عجایب­نامه­ها را نیز دچار تغییر کرد. در تعریف ویژگی­های دورة دوم محققین بر این باورند که همزمان با افول جغرافیای ریاضی، از قرن چهارم، توجه به جغرافیای کیهان­نگاری فزونی گرفت و این روند تا اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم همچنان ادامه پیدا کرد و پس از آن در دورة سوم سیر نزولی یافت.[10]

در متون عجایب­نامه­ای این دوره علاوه بر اطلاعات جغرافیایی، مطالب دیگری چون توصیف و طبقه­بندی دانش­های رایج، باورها، آداب و رسوم، افسانه­ها و اساطیر اقوام مختلف نیز وجود دارد.[11] از این رو، ­می­توان این­گونه متون را متون دانشنامه­ای یا به قولی کیهان­نگاری­های عصر خود نامید.[12] چنانکه در نخستین بخش کتاب مروج ­الذهب، نویسنده به­تلویح روشن ­می­سازد که به موضوعات علمی نیز که چه بسا با معتقدات دینی در تناقض باشد خواهد پرداخت.[13] کراچکوفسکی هدف این دسته از متون را ایجاد سرگرمی و تفریح برای طبقات اشراف و اعیان جامعه دانسته است.[14] براتی اما رواج این نوع متون جغرافیایی را ناشی از افول زبان عربی، به­عنوان زبان علمی آن دوران، و افزایش نگارش متون به زبان فارسی می­داند.[15] از زمان ورود اقوام مهاجم و تأسیس نخستین حکومت ترک­نژاد در ایران تا برپایی حکومت صفویه وضعیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی این سرزمین دستخوش دگرگونی­ها گردید. بخشی از این تغییرات ناشی از بازگشت به اعتقادات و ارزش­های کهن بود و بخشی دیگر از ورود اندیشه­ها و باورهای تازه سرچشمه می­گرفت. بنابراین، عجایب­نامه­ها ریشه در باورها، سنن و فرهنگ اجتماع دارند که برآمده از ذهنیت تاریخی مردمان روزگار خود هستند.

عجایب­نامه­های قرون چهارم تا هشتم دارای مشترکات ساختاری و محتوایی بسیاری هستند که با تمرکز بر توصیف جایگاه اجرام سماوی، می­توان از منظری دیگر به آنها نگریست. از جمله مهم­ترین متون جغرافیایی که در قالب عجایب­نگاری در سدة چهارم تألیف شد، کتاب مروج الذهب فی معادن الجواهر اثر مسعودی (280-346ق) است. مسعودی در این کتاب، به­ویژه در جلد اول، به طبقه­بندی اقالیم و ذکر منشأ رودها، کوه­ها و دریاها پرداخته و از بسیاری رخدادهای زمینی سخن گفته است.[16] اما مطابق با سنت مکتوب زبان فارسی و شواهد در دسترس، نخستین کتابی که به طور مشخص در دسته­بندی عجایب­نامه­ها قرار می­گیرد، تحفه الغرائب منسوب به محمد ­بن ایوب الحاسب الطبری، دانشمند قرون چهارم و پنجم هجری، است.[17] پس از آن طی سدة ششم و هفتم روند رو به رشد عجایب­نگاری­ها ادامه می­یابد. دو عجایب­نامه به نثر فارسی از این دوران یکی نزهت­نامه علائی اثر شهمردان ابن ابی الخیر رازی (متولد 420 یا 425ق) و دیگری فرخ­نامه از ابوبکر مطهر جمالی یزدی (متولد 562ق) است. نخستین اثری که با عنوان کلی عجایب­ المخلوقات در دسترس قرار دارد، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات یا عجایب­نامه است که در اواخر سدة ششم به قلم محمد بن محمود بن احمد طوسی به نگارش درآمد و به ابوطالب طغرل بن ارسلان بن طغرل تقدیم گردید.[18] بعدها عجایب­نویسان دیگری نیز همین عنوان را برای تألیفات خویش در این زمینه برگزیدند. کتاب دیگر نوادر التبادر لتحفه البهادر تألیف شمس­الدین محمد بن امین­الدین ایوب دنیسری است که در 669ق تألیف شده است. یکی از معروف­ترین آثار کیهان­نگاری در سدة هفتم عجایب المخلوقات و غرائب الموجودات محمد بن زکریای قزوینی (605-682ق) است. عجایب الدنیا، منسوب به ابن محدث تبریزی، عجایب­نگاری دیگری از این دوران است. در سدة هشتم دو اثر ترکیبی دیگر در باب کیهان­شناسی و جغرافیا نوشته شد؛ یکی کتاب نخبه الدهر فی عجایب البر و البحر تألیف شمس­الدین ابی عبدالله محمد بن ابی طالب انصاری صوفی دمشقی (654-727ق) و دیگری نزهت القلوب حمدالله مستوفی (680-750ق).[19] موضوع هر دو اثر خصوصیات شهرها، اماکن، صنایع و مردمان است و هر دو دارای گفتار مفصلی در باب وضعیت جغرافیایی زمین و کوه­ها و دریاها هستند.

کیهان­شناسی اسطوره­ای و تنجیم

از اسطوره تعریف جامعی وجود ندارد. در جوامع مختلف با انواع متنوعی از اساطیر مواجهیم که هم از نظر ظاهر و هم از نظر مضمون و پیام با یکدیگر تفاوت­های اساسی دارند. اما اگر بخواهیم تعریفی کوتاه از اسطوره به دست دهیم، می­توانیم بگوییم اسطوره نوعی حکایت و بازگویی است، داستانی است سنتی که در ضمن آن تصاویر ذهنی جمعی انسان از جهان بیرون و روابط ناظر بر آن به یاری الفاظ و کلمات بیان می­شود.[20] پس به لحاظ شکلی اسطوره یک روایت است، داستانی با موضوعاتی چون آفرینش، آفریننده، عالم و مرگ.[21] اسطوره داستانی کهن از رویدادهای به ظاهر تاریخی[22] است که هدف آن آشکارسازی گوشه­ای از دیدگاه جهانی یک ملت، تبیین یک رسم، باور یا پدیده­ای طبیعی است. اساطیر اغلب پاسخی هستند به سؤالات بی­شمار مردمان در دوران معینی از تاریخ در باب چگونگی پیدایش عالم و قوانین موجود در طبیعت. بنابراین، ذهنیت اسطوره­ای نوعی شناخت از جهان را به دست می­دهد که منطق و مقولات خاص خود را دارد.[23] از جمله مقولات مهم و سازنده در اندیشة اسطوره­ای «علیّت» و «زمان» و «مکان» هستند. اسطوره شیوة خاصی از عینیت بخشیدن به جهان است. در اندیشة اسطوره­ای هر چیز می­تواند از چیز دیگری ناشی شود. در این شیوه رابطة علت و معلولی بر مبنای توالی زمانی و مجاورت فضایی میان دو رویداد شکل می­گیرد.[24] تنها ابزار ذهن اسطوره­ای برای شناخت جهان تقسیم­بندی آن به مقدس و غیرمقدس است. در ذهنیت اسطوره­ای کل جهان مادی در هاله­ای از تصاویر نمادین نمایان می­شود که ساخته و پرداختة تخیل و تفکر اسطوره­ای هستند. همین تخیل به اشیا رنگ، شکل و خواص ویژه­ای می­بخشد. به این ترتیب، تا مدت­های دراز جهان به صورت مجموعه­ای از قدرت­های اسطوره­ای و تأثیرات جادویی متجلی می­شد.[25]

انسان باورمند اسطوره­ای تمامی رویدادها و حوادث جهان پیرامون را درهم­تنیده و در ارتباط تنگاتنگ با هم می­دانست. بر همین اساس، آسمان و پدیده­های آسمانی را جدا از وقایع و رخدادهای زمین نمی­پنداشت. از این رو، کوشید به راز افلاک پی ببرد و در حد توانایی خود آنها را بشناسد. با گذر زمان در جریان رصد و مشاهدة منظم و همیشگی اجرام سماوی این باور شکل گرفت که کمال مطلوب و نظم کامل در ستارگان یافت می­شود. در کیهان­شناسی اسطوره­ای تکرار متوالی و همزمانی برخی پدیده­ها، تأثیر خاص و منحصربه­فرد وقایع را به سوی «بودن» و «شدن» به­منزلة یک کل معطوف داشت. بر همین اساس تقارن رویدادهای آسمانی با حوادث زمینی، همچون فصل برداشت محصولات یا طغیان رودخانه­ها[26]، نخستین توجه­کنندگان به آسمان، یعنی کاهن ـ منجمان ملل قدیم[27]، را به چنین تصوری واداشت که اختران می­توانند بر نظام طبیعی دنیای خاکی اثرگذار باشند.[28] وابستگی زندگی انسان به آسمان، قداست بی­مانندی را نصیب این گنبد مینا کرد. به این شیوه از آگاهی اسطوره­ای که نه بر پایة ساختار عقلانی و به صورت مفهومی بلکه بر پایة درک بی­واسطه و تأثرات عینی، به­ویژه در پیوند تنگاتنگ با آسمان و اجرام سماوی، به دست می­آید، شناخت تنجیمی گفته می­شود. فهم تنجیمی معرفتی است که بر طبق آن همة فرآیندهای جهان به­مثابة یک کل، در آسمان و قدرت­های ماورایی نهفته در اجرام سماوی نوعی نظم تکرارشونده را حس می­کنند. در این اندیشه اجرام سماوی وسایل انتظام­بخشی عالم سفلی تلقی می­شوند.[29] به این ترتیب، در نتیجة همزمانی حرکات اجرام سماوی با برخی از رخدادهای زمینی همچون جنگ­ها و شورش­ها، شیوع قحطی و بیماری، شکل­گیری مذاهب، خوشی­ها و ناخوشی­ها این فکر به وجود آمد که ستارگان حاکم و اثرگذار بر سرنوشت و مقدرات آدمیان هستند.[30] با گذر زمان این اندیشه در تمامی زوایای زندگی، روحیات، طرز تفکر و رفتارهای جمعی انسان رشد یافت و نظم اجتماعی دنیای کهن را در قالب نظم کیهانی به وجود آورد.

کیهان­شناسی در عجایب­نامه­ها

از عجایب­نامه­ها به­عنوان دانشنامه­های عمومی یاد می­شود که در آنها از همة وجوه هستی سخن به میان می­آید.[31] موضوع کانونی همة عجایب­نامه­ها جهان طبیعت و مظاهر آن با هدف ترسیم تصویری از هستی است. در این بازسازی ذهنی و تجربی جایگاه آسمان و زمین، خشکی­ها و دریاها، کوه­ها و رودها، انسان و حیوان، نبات و جماد در قالب سلسله­مراتبی مشخص بیان گردیده است. در این ساختار طبقه­بندی­شده هر پدیده­ای نخست تعریف و سپس ویژگی­های ظاهری، خواص و منافعش بیان می­شود.[32] کیهان­شناسی موجود در عجایب­نامه­ها تلفیقی از آرای مختلف است. چنانکه طوسی همدانی یکی از دلایل نگارش کتاب خود را آشنا کردن خواننده با اعتقادات و باورهای گوناگون می­داند.[33] با وجود این، مقصود اصلی نویسندگان آگاهی از عجایب عالم و تفکر در احوال آن با هدف پی­بردن به عظمت و قدرت خداوندی است.[34] علت پرداختن به خواص و منافع پدیده­های عالم در این متون نیز، از نظر شهمردان رازی، بیان حکمت و قدرت خالق در قرار دادن خواص بی­شمار در آفریده­هاست.[35] منابع اصلی عجایب­نامه­نویسان کتب مرجع، روایات شفاهی و در مواردی مشاهدات شخصی است. به این ترتیب، مطالعة عجایب­نامه­­های این دوره تا حدود زیادی به فهم ساختار فرهنگی و باورهای مردمان این روزگار کمک می­کند. در بحث جایگاه اجرام سماوی و اقالیم نیز می­توان از رواج دو گونه کیهان­شناسی فلسفی و اسطوره­ای در سطح جامعه آگاهی یافت که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.

 خورشید و ماه

در ادبیات نجومی از خورشید و ماه با عنوان «نیّرین» نام برده شده است. نقش خورشید و ماه در فعالیت­های روزمره در کنار باور به ریاست آنها بر دیگر ستارگان ثابت و کواکب غیرقابل امتزاج[36] عجایب­نامه­نویسان را بر آن داشته است تا در فصلی جداگانه به توصیف این دو کوکب بپردازند. مسعودی، از نویسندگان پیشرو در این زمینه، بر این باور است که اهل شریعت در باب چگونگی تأثیرگذاری خورشید و ماه بر جهان مادی سخن­ها گفته­اند. برخی تأثیر مستقیم ماه و خورشید را بر اموری چون جزر و مد دریاها و رشد و نمو حیوانات، نباتات و کانی­ها پذیرفته­اند و برخی دیگر به تأثیر طبایع چهارگانه بر این امور معتقدند.[37] بر همین مبنا، با وجود رویکرد کیهان­شناختی فلسفی کتاب انصاری دمشقی، در بحث از کانی­ها نویسنده از باور اهل کلام در پذیرش اثرگذاری آثار علوی به­عنوان علل فاعلی یاد می­کند.[38] گروهی از نویسندگان با تمرکز بر منافع و خواص پدیده­های گوناگون به تفکیک دقیق­تر نجوم و تنجیم پرداخته­اند. دنیسری اولین مقاله از فن دوم خود در علم ریاضیات را به نجوم در معنای هیئت اختصاص داده و پس از آن به­تفصیل به بیان طبایع و مزاج ستارگان، نحوة اثرگذاری آنها بر تمامی اجزا و عناصر عالم مادی در قالب اختیارات و ترسیم زایجه پرداخته است.[39] جمالی یزدی نیز در فصل دوم از مقالة نهم کتاب خود، در مدخل نجوم، نخست اصطلاحات این فن را تعریف می­کند و سپس در باب هشتم، ذیل عنوان «در شناختن شهاب»، وارد بحث اختیارات و معنا­بخشی به اوقات براساس قوت و ضعف ستارگان می­شود.[40] طوسی بنا بر عادت معمول با ذکر آیه­ای از قرآن وجود خورشید و ماه را به­عنوان مخلوق و نشانه­ای از عظمت خداوندی تأیید می­کند.[41] و پس از آن، همچون سایر عجایب­نامه­­نویسان، به موضوع اثرگذاری خورشید و ماه بر رخدادهای زمینی می­پردازد. در اثر او می­توان به بازنمایی هر دو گونه کیهان­شناسی دست یافت. او در بحث تعیین ماهیت خورشید و ماه، دوری و نزدیکی آنها به زمین و توصیف مسیر حرکتشان در آسمان کاملاً متأثر از نظام فکری ارسطویی ـ بطلمیوسی است و در در بخش تشریح اثرگذاری نیّرین به گسترش باورهای تنجیمی در قالب اسطوره­ای آن می­پردازد.[42]

چنانکه گفته شد، در بینش اسطوره­ای برای هر حادثه علتی وجود دارد. بنابراین، تبیین وقایع براساس اتفاق یا حادثه امری پذیرفته­شده نیست. هر حادثه علتی دارد و علت واقعی نیز دخالت نیروهای جادویی و قدرت­های پنهان است.[43] بنا به باور تنجیمی هر واقعه و رخدادی در جهان تحت قمر متأثر از حرکات و وضعیت ستارگان، سیارات و بروج است. از این رو، تأثیرات ماه بر موجودات عالم خاکی تنها منحصر به اوضاع جوی نمی­شود، بلکه رشد و نمو گیاهان، جانوران، انسان­ها و البته کانی­ها را نیز شامل می­شود.

به نزد مطلعان علم نجوم ستارگان هفتگانه که دو نیر و پنج سیاره است و دیگر ستارگان در این جهان اثر دارد. اما تأثیر ماه روشن­تر است که ماه به این جهان نزدیک تر است و ستارگان بسیار دورند... اینکه نتایج حیوانات وقتی در اول ماه شد مولود بزرگ­تر از مولود آخر ماه شود و هم تأثیر ماه به هنگام کمال در نمو و فزونی مو و مغز و شیر و تخم حیوان و فزونی ماهی به دریاها و رودها و نمو درختان و سبزیجات و میوه ها و اینکه همة این چیزها هنگام نقصان ماه نقصان یابد. فلزات نیز در اول ماه جوهر و رونق و صفای دیگر دارد.[44]

از جمله باورهای عامیانة رایج در جامعة پیشامدرن اعتقاد به اثرگذاری ماه کامل بر افزایش بیماری­های پوستی و شدت و ضعف حملات صرع است.[45] از جمله گروهی بر این باورند که کاشت درخت به هنگام طلوع ماه نو سبب رشد سریع و جلوگیری از پوسیدگی در آینده می­گردد، همچنانکه فرزندآوری در بدر دلیل توانایی و تندرستی فرزند است.[46] نقل حکایت­هایی در مورد اثرگذاری آفتاب و ماه بر موجودات زمینی سایر اقالیم نیز نشان از مقبولیت باورهای عامیانة تنجیمی در این دوران دارد.[47] اثربخشی کواکب محدود به خورشید و ماه نبود. باور به نیروهای جادویی در تمام ساختار کیهان بطلمیوسی وجود داشت. بر همین اساس بهره­گیری از تقویم­های نجومی که از قرن سوم رواج یافت،[48] تلاشی بود برای هماهنگی هرچه بیشتر رفتارهای جمعی با نظام کیهانی. شهمردان رازی و جمالی یزدی در بحث تقویم و اختیار کردن زمان مناسب به نمونه­هایی از این دست اشاره می­کنند.[49]

 کواکب و سیارات

برخلاف کیهان­شناسی فلسفی، در نزد باورمندان تنجیمی هر چیز می­تواند از چیز دیگر ناشی شود، زیرا هر چیز می­تواند با هر چیز دیگر در تماس فضایی یا زمانی باشد. در کیهان­شناسی اسطوره­ای همزمانی رویدادهای زمینی و کیهانی، مجاورت فضایی و ارتباط بین آنها مطرح است. در تنجیم این همزمانی و هم­هویتی ناشی از یکسانی ذات اولیه است. بنابراین، روند جهان براساس «تقدیر» است. به عبارت دیگر، امور جهان مسیری ازپیش­تعیین­شده را می­پیماید. پس تبدیل «بودن» به «شدن» نه به­منزلة رشد و تکوین بلکه در معنای تداوم سرنوشت است.[50] ترسیم جدول­های زایجه برای فهم تقدیر رقم­خورده توسط کواکب در جامعة عصر میانه رواج بسیار داشت. می­توان نمونه­هایی از این ذهنیت تنجیمی را در قالب «علم الانواء» بیان کرد. اعراب در گذشته از منازل قمر برای پیشگویی حوادث جوی در فصول مختلف استفاده می­کردند، زیرا این حوادث را به طلوع و غروب منازل ماه در هنگام فجر و طلوع خورشید نسبت می­دادند. آنها سقوط منزلی از منازل قمر را به هنگام فجر در مغرب و طلوع منزل مقابل آن را در جانب مشرق در همان ساعت «نوء» می­نامیدند و برای آن تأثیراتی از قبیل وزیدن بادها، ریزش باران، سردی و گرمی هوا متصور بودند و بارش هر باران را نتیجة تأثیر منزل ساقط­شده می­دانستند.[51] البته این باور به عصر جاهلی محدود نماند و در دورة اسلامی نیز در سطح جامعه در شکلی وسیع ادامه یافت.

علاوه بر ماه، سایر کواکب نیز تأثیراتی بر شرایط اقلیمی دارند. عطارد خاصیتی در ابر و باران دارد و چون از برجی به برجی دیگر رود برحسب طبع وی تغییری پدید می­آید و مریخ و مشتری نیز بر بادها اثرگذارند. اجتماع ستارگان در برج حوت دلیل بسیاری آب و جاری شدن سیل است. از سوی دیگر، به باور قدما دقت در حرکات خورشید و ماه در میان بروج و جایگاه سایر سیارات در مواجهه با این دو ستاره سبب ایجاد بارندگی و جاری شدن سیل و یا کم­آبی و خشکسالی می­شود.[52] همچنین سیارات توانایی بسیاری در شکل­دهی کانی­ها، گیاهان و وقایع طبیعی دیگر دارند. در نزد جغرافی­دانان نیز عده­ای بر این باورند که زلزله و آتشفشان به دلیل تأثیر سیارات و به­ویژه خورشید بر بخورات و جیوه رخ می­دهند. انصاری دمشقی در کیهان­نگاری خود این موضوع را به­خوبی تشریح کرده است.[53]

از جمله باورهای عامیانة رایج در این دوران اعتقاد به اثرگذاری ستارگان و کواکب بر دوام و بقای شهرها و ابنیه و حفظ آنان از گزند حوادث طبیعی و انسانی بود.[54] از همین روست که منصور (95-158ق) ساخت بغداد را به تعیین ساعت معین توسط دو منجم ایرانی خود ماشاءالله بن ماسویه (حدود 163-243ق) و نوبخت منوط کرده بود.[55] دربارة احداث شهر خان­بالیغ نیز گفته شده که این شهر به طالع مسعود بنا شده است و از این رو امنیت و سعادت آن پایدار خواهد بود.[56] محدث تبریزی در توصیف شهر تبریز می­گوید ابوطاهر منجم شیرازی حکم کرد که تبریز بر اثر زلزله ویران خواهد شد. امیر وهسودان بن محمد، از امرای روادی، سخن وی را پذیرفت و بدین ترتیب جمعیت شهر نجات یافت. پس از آن به سال 434 به طالع سعد شهر بار دیگر بازسازی شد و از آن پس تا روزگار مؤلف از گزند حوادث مصون بوده است.[57]

نمی­توان تأثیر قران سیارات را بر تغییرات عظیم احوال عالم نادیده انگاشت. در قران ساختار کلی کیهان­شناسی اسطوره­ای، یعنی شکل کیهان، به طور آشکار و مادی در درک شهودی از سیارات ظاهر می­شود. برای نمونه، به نقل از کتاب اشجار و اثمار، در جریان قرانات کواکب با زحل در مثلثة آتشی و به صورت خاص قران مشتری و زحل تغییر در وضعیت هوا و به­اصطلاح بدگشتن هوا رخ می­دهد و بیماری­ها و خشکسالی شیوع می­یابد و البته این تأثیرات در جهت مشرق محسوس­تر است. همچنین در جریان قران مریخ و زحل کاهش میزان بارندگی، تیرگی هوا و تغییر در مزاج­ها به­ویژه در مشرق­زمین رخ می­دهد.[58] باور به نظم کیهانی، هم­هویتی و اثرگذاری نیروهای جادویی را می­توان به بهترین شکل در رویداد اجتماع سیارات هفتگانه در برج میزان در جریان قران 582ق دریافت. این واقعه که بنا به گفتة عتبی (درگذشته 427ق) جهان را در آستانة نابودی و ظهور قیامت قرار داده بود، ترس و وحشت عظیمی را در میان مردم موجب شد، تا جایی که بسیاری از بیم طوفان به سرداب­ها، غارها و کوهستان­ها پناه بردند و برخی اقدام به ساختن پناهگاه کردند.[59] نتایج دهشتناک و گستردگی تأثیرات این رویداد تا بدان حد بود که در آثار شاعرانی مانند انوری (درگذشته 575ق) و خاقانی (520-595ق) انعکاس یافته است.[60] جالب آنکه عدم وقوع طوفان در موعد مقرر، منجمان را مورد طعن و تمسخر اقشار گوناگون قرار داد، به نحوی که تا سال­ها بعد خاطرة این پیش­­بینی در اذهان باقی ماند. از جمله امیر بدرالدین مسعود نخجوانی در یک رباعی ­بی­­پایه بودن پیش­بینی­های منجمان را با اشاره به این قران گوشزد می­کند.[61] در نظر عامه قرانات همیشه سبب تخریب و ویرانی نبودند. بنا به قول ناصرخسرو (481-394ه) در جریان قران 437 مردم بر بلندای تپه­ای گرد آمدند تا حاجت­ها و خواست­های خود را طلب کنند.[62] باور به تأثیر ستارگان بر امور روزمره تا بدان حد در اجتماع پذیرفته شده بود که نویسندگانی چون مرزبان بن رستم و دنیسری آغاز و خاتمة کتاب خود را به طالع سعد قرار دادند تا کتابشان از گزند حوادث در امان ماند و مقبولیت یابد.[63]

اقالیم

در کیهان­شناسی اسطوره­ای مشاهده می­شود که چگونه عناصر ناهمگون و کاملاً نامتجانس در یک کل بزرگ در یک طرح بنیادی اسطوره­ای از جهان با یکدیگر ترکیب می­شوند. در بخش دسته­بندی اقالیم، ربع مسکون به­منزلة یک کل به تبعیت از طبقه­بندی افلاک هفتگانه به هفت منطقه تقسیم می­شود. در اسطوره ساختار فضایی اجزا با کل یکی دانسته می­شود، یعنی هرچه کل را به اجزای تشکیل­دهندة آن تقسیم کنیم باز هم ساختار کل را می­یابد. این یکسانی ناشی از یکی بودن ذات اولیة آن اجزاست. ناهمسانی و عدم تشابه در دنیای اسطوره­ای معنایی ندارد. «معنا بخشیدن به فضا» از خصوصیات اساسی تفکر اسطوره­ای است. بر همین اساس، در کیهان­شناسی اسطوره­ای ترسیم­شده در عجایب­المخلوقات نیز اقالیم هفتگانه با افلاک هفتگانه یکسان پنداشته شدند. اشارة خاقانی به سهم زحل و مریخ از اقالیم در جریان مدح ممدوح خویش نشان از رواج باورهای اسطوره­ای تنجیمی دارد.[64]

در کیهان­شناسی اسطوره­ای مبتنی بر تنجیم جهان مطابق با طبقه­بندی آسمان به هفت اقلیم تقسیم می­شود. در این دسته­بندی هر یک از سیارات و بروج جایگاه مکانی مشخصی در دنیای تحت قمر دارند.[65] این تقسیم­بندی مبتنی بر تأثیر کواکب و اجرام سماوی بر تمامی عناصر و اجزای جهان مادی است. از جمله می­توان به تأثیر کواکب بر رویش محصولات خاص کشاورزی و نیز زندگی مردم ساکن در یک منطقه اشاره کرد. این امر چنان پذیرفته شده بود که گاه شهرهای شرق یا غرب جهان قدیم در اقلیمی خاص قرار می­گرفتند که به تأثیر یکی از سیارات هفتگانه محصول خاصی را تولید می­کردند. باورمندان به شناخت تنجیمی بر هر اقلیم یکی از سیارات را موکل قرار داده بودند. بر این اساس ساکنان هر اقلیم نیز دارای ویژگی­های ظاهری و باطنی خاصی بودند که متأثر از کواکب بود. برای نمونه اقلیم اول از آن زحل دانسته می­شد که شامل هندوستان و غزنین بود.[66] از میوه­ها عمدتاً انجیر در این نواحی رشد می­کرد. اقلیم دوم شامل سرزمین­های حجاز، حبشه، دمشق و بیت­المقدس و سیارة مؤثر بر آن مشتری بود. از میوه­ها آن چه شیرین و بامزه است و از درختان آن چه دارای میوه­های شیرین و خوشبوی است در این سرزمین می­رویید.[67] این­گونه دسته­بندی اقالیم، با اندک اختلاف در برخی از اقلیم­ها و سرزمین­ها، در کتب عجایب­­المخلوقات و احکام­ نجوم نیز به همین ترتیب دیده می­شود.[68] این امر نشان از بازتاب تصویر تنجیمی جهان در کیهان­شناسی اسطوره­ای عجایب­نگاری­ها دارد. همان­گونه که اشاره شد، عجایب­نگاری­های این دوران ترکیبی از آرای گوناگون است. از این رو، می­توان شاهد دسته­بندی­های دیگری از اقالیم نیز بود.[69]  

در متون جغرافیایی که عموماً متأثر از کیهان­شناسی علمی روزگار خود هستند، تنوع دیدگاه­های جغرافی­دانان دورة اسلامی در بحث اقلیم­شناسی دیده می­شود. در تقسیم­بندی مناطق زمین بر مبنای دوایر مداری موازی با دایرة استوا عرض جغرافیایی و طول بلندترین روز سال ملاک عمل قرار می­گرفت.[70] ابوالفداء (672-732ق) در تقویم البلدان به نقل از منجمان و مشاییان عصر خود زمین را به پنج قسمت تقسیم می­کند و ملاک این تقسیم­بندی را دایره­های موازی با معدل­­النهار قرار می­دهد. در توضیح اقالیم هفت­گانه می­گوید اهل این صناعت زمین را به هفت اقلیم قسمت کرده­اند تا هر اقلیمی تحت مداری باشد که احوال همة مواضع آن شبیه به یکدیگر باشد.[71] در مقابل، حمدالله مستوفی در توصیف شهرها و بلاد تنها براساس طول و عرض جغرافیایی سرزمین­ها عمل می­کند.[72] پیشینیان چون باور داشتند مناطق مسکون در نیم­کرة­­ شمالی قرار دارد و نیم­کرة­ جنوبی خالی از جمعیت است، نیم­کرة­ شمالی را براساس خطوط موازی با استوا به هفت اقلیم تقسیم می­کردند. در این شیوه فاصلة میان خط استوا و دو قطب را 90 درجه تعیین می­نمودند، فاصلة 23 درجة شمال خط استوا تا قطب را مسکونی و مابقی را آب و خالی از سکنه قلمداد می­کردند. زکریا قزوینی در کتاب دیگر خود با نام آثار البلاد و اخبار العباد به توصیف اقالیم بر همین اساس پرداخته است.[73] نوع دیگری از تقسیم­بندی مناطق مسکون زمین تقسیم آن به بخش­هایی است که در اطراف یک اقلیم مرکزی جای گرفته­اند.[74] تقسیم­بندی به اقالیم هفتگانه براساس کشورها با مرکزیت یک اقلیم خاص از این جمله است.[75] مقدسی (334-380ق) در احسن التقاسیم تعداد اقلیم­ها را چهارده اقلیم می­داند که از آن میان هفت اقلیم آباد و معمور و هفت اقلیم خراب و ویران هستند.[76] از جمله دسته­بندی­های نه چندان رایج نیز دسته­بندی براساس اقالیم حقیقی و عرفی است.[77] در مثالی دیگر، گروه اخوان­الصفا به تأثیر ستارگان بر ویژگی­های مزاجی مردمان هر اقلیم اشاره کرده­اند، آنجا که می­نویسند:

آب­­و­­هوا و موقعیت شهرها و طبیعت زمین و مطالع بروج این همه... در آمیزه­های خلط­هایی که تن آدمی­زاده از آن ساخته می­شود مؤثرند. مثلاً هر کس در برج­های آتشین مانند برج مریخ زاده شود حرارت و صفرا بر مزاج او غالب و هر کس در برج­های آبی چون زهره زاده شود رطوبت و بلغم بر مزاج او غالب می­شود.[78]

در اثر مسعودی نیز به­وضوح تأثیر کیهان­شناسی اسطوره­ای تنجیمی بر طبایع چهارگانه بیان شده است:

نقاطی از زمین است که به طبع ستاره­ای که بر آن نفوذ دارد می­باید سرد باشد. اما از قعر زمین بسیاری بخارهای گرم نمودار شود و حکم ستاره را دفع کند و غلبه به آن باشد. شهر گرم شود چه بسا باشد در بعضی نقاط زمین تأثیر گرمای ستاره بر بخار سرد آن چیره شود و گرم باشد یا تأثیر سرمای ستاره بر بخار گرم آن چیره شود و سرد باشد.[79]

همین نویسنده در بخشی دیگر از قول بقراط نقل می­کند که تغییرات آب­و­هوایی خلقیات مردم را تغییر می­دهد و «... گاه به غضب و گاه به آرامش و غم و خوشی و غیر آن می­برد...» [80] این سخن نشان­دهندة رواج کیهان­شناسی فلسفی در روزگار اوست. در عین حال به تأثیر ستارگان و خورشید بر تغییرات جوی نیز اشاره دارد. مسعودی بر این باور است که هر کس با این حرکات و تغییرات فصلی آشنا باشد می­تواند تندرستی و سلامت خود را تضمین کند.

برتری یافتن یک اقلیم بر اقلیم دیگر براساس ستارة موکل باز یادآور قانون همانندی و یکسانی جزء با کل و امر ثابت و پایدار با امر متغیر و زودگذر در تفکر اسطوره­ای است. در تفکر اسطوره­ای فاصلة مکانی میان پدیده­ها و اشیا نفی می­شود، زیرا اشیا و پدیده­های متشابه فقط بیان­های مختلف یک ذات­اند که البته این ذات می­تواند ابعاد مختلفی به خود بگیرد. در تفکر اسطوره­ای نواحی و جهات تنها زمانی از یکدیگر متمایز می­شوند یا بر یکدیگر برتری و رجحان می­یابند که معنایی متفاوت پیدا کنند، یعنی از لحاظ نظام اسطوره­ای دارای معنای ارزشی متفاوت باشند. تحول احساس اسطوره­ای از فضا با درک تقابل روز و شب و روشنایی و تاریکی آغاز می­شود. در این بین خورشید منبع نور و حیات و انتظام دنیای مادی است.[81] بنابراین، هر گونه تفکیک مکانی و تغییرات­­ خلقی به دوری­ و نزدیکی از این منبع بازمی­گردد.[82] در متون ­جغرافیایی، به­ویژه عجایب­­المخلوقات، مکرر با مواردی از این دست مواجه می­شویم. در نزد جغرافی­­نویسان ­اسلامی مردمان ساکن در ربع مسکون برحسب دوری و نزدیکی به خورشید و اجرام سماوی دارای خصلت­ها و صفات ویژه­ای هستند. مسعودی در باب ربع­های چهارگانه می­نویسد:

ربع مشرق در مشرق خط جنوبی ـ شمالی واقع است. مذکر است و نشان درازی عمر و درازی ملک و عزت نفوس. مردم آن راز نگه ندارند، به اظهار کارها تفاخر کنند و این از طبع خورشید است. مردم آنجا از اخبار و تاریخ­ها و سرگذشت­ها و تدبیرها و علم نجوم باخبرند... ربع شمالی خورشید از جهت آنها دور شده که از اثر آن سردی و تری است. طبایعشان خشن و اخلاقشان تند و ذهنشان کند و زبانشان سنگین است. نفهمی و خشونت و حیوانیت بر او غالب است. ربع جنوبی اینان زیر خط استوا و زیر مسیر خورشید از شدت گرما و کمی تری به خلاف شمالین­اند.[83]

زکریای قزوینی نیز به تأثیر جایگاه افلاک بر خلق و خوی مردمان تحت قمر چنین اشاره می­کند: «... قومی که آفتاب مسامت روش ایشان باشد چون بلاد اسودان اهل ایشان محترق باشد و وجوه ایشان سیاه و ابدان ایشان ضعیف و اخلاق چون اخلاق سباع و...»[84] تأثیر اجرام سماوی بر سایر اجزای طبیعت نیز پذیرفته شده بود. به باور عامه در یمن رودخانه­ای جاری است که با طلوع خورشید از مشرق به مغرب روان می­گردد و همواره مسیر حرکت آب در جهت خورشید است.[85] طوسی به رواج باور اسطوره­ای قدرت قطبین، به­ویژه قطب شمال و ستارة سهیل، در شفابخشی بیماری­های چشمی اشاره می­کند.[86] از نظر قدما هر موجودی را منفعت و خاصیتی است که خداوند در نهاد او قرار داده است. با وجود این، یکی از دلایل دست نیافتن به نتیجة دلخواه را باید ناموافق بودن زمان انتخاب­شده دانست، زیرا امور عالم سفلی به تدبیر عالم علوی سامان می­یابد.[87]

 با توجه به اینکه کیهان­شناسی موجود در عجایب­نامه­ها در پیوند تنگاتنگ با آموزه­های دینی است، هر دو رویکرد فلسفی و تنجیمی متأثر از حکمت و عظمت خداوندی دانسته می­شد. در بحث اجرام سماوی نویسندگان همواره بر حکمت و ارادة خداوندی تأکید دارند.[88] مثلاً در بحث فلاحت، باور رایج در نزد مردم این بود که محصول فراوان و باکیفیت در نتیجة اثرگذاری ماه و با امر و ارادة خداوندی به دست می­آید.[89] پذیرش اثرگذاری اجرام سماوی بر امور عالم مادی منطبق با تعالیم دینی در عجایب­نامه­ها به­خوبی بیان گردیده است.

بعضی از جهال گویند کی آن کس کی آفتاب و کواکب را تأثیر گوید کافر شود خطاست کی آفریدگار در آن آفریده است کی نه کواکب به نفس خویش می­آفریند و آن که این گوید کفر بود. قال النبی «من آمن بالنجوم فقد کفر» یعنی اگر خالق، نجم و کواکب را داند کافر شود پس اگر مقدر خدا را داند و کوکب را سبب داند محض ایمان بود.[90]

بنابراین، مطابق این رویکرد، ستارگان پیام­آوران اراده و خواست قادر متعال و نشانه­ای از عظمت و برتری او هستند.[91] متون عجایب­نامه­ای قرون چهارم تا هشتم در بحث رابطة عالم علوی با عالم سفلی با محوریت ستارگان و کواکب، در هر دو بخش هیئت و تنجیم می­کوشند حکمت و عظمت آفریدگار را نمایان سازند. وجود شواهد متعدد حاکی از اقبال گستردة باورهای تنجیمی در مقام شکل­دهندگان بخشی از نظام­ هنجاری ساختار جمعی این دوران است.

نتیجه­گیری

عجایب­نگاری­های قرون چهارم تا هشتم هجری ترسیم­گر معرفتی از طبیعت و کائنات در ذیل دو گونه کیهان­شناسی اسطوره­ای و فلسفی است. مهم­ترین ویژگی کیهان­شناسی اسطوره­ای باور به نیروهای جادویی و اسرارآمیز در تمامی اجزای عالم است. باورهای تنجیمی، به­عنوان تلاشی برای نظام­بخشی عالم مادی براساس عالم علوی، در ذیل کیهان­شناسی اسطوره­ای قابل بررسی است. این انتظام­بخشی در قالب مباحثی چون توصیف خورشید و ماه، منافع و خواص کواکب و دسته­بندی اقالیم مطرح می­شود. با توجه به اینکه عجایب­نگاری­های این دوران بستر مناسبی برای بیان باورها و اعتقادات مردمان این روزگار فراهم کرده بوده است، نفوذ باورهای تنجیمی در مباحث کیهان­شناسی این­گونه متون به­روشنی دیده می­شود. همچنین شاهد مثال­های متعدد در متون این دوره نشان از رواج گسترد­ة ذهنیت اسطوره­ای در جامعه دارد. باور به اثرگذاری ستارگان نیز در ذیل قدرت و توانایی خداوندی بخشی از ذهنیت اجتماعی این دوران است.

[1]. Travis Zadeh, “The Wiles of Creation: Philosophy, Fiction, and the ‘Aja’ib Tradition”, Middle Eastern Literatures, vol. 13, no. 1 (2010), pp. 48-121.

[2]. محمدجواد اشکواری، جمال موسوی، مسعود صادقی، «عجایب­نگاری در تمدن اسلامی: خاستگاه و دوره­بندی»، مطالعات تاریخ اسلام، دورة 9، ش 33 (تابستان 96)، ص 40-44؛  

Syrinx von Hees, “Al-Qazwīnī’s ʿAjāʾib al-Makhlūqāt: An Encyclopædia of Natural History?”, Organizing Knowledge. Encyclopædic Activities in the Pre-Eighteenth Century Islamic World (2006), p. 185.

[3]. Zadeh, p. 23.

[4]. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، توضیح الملل (الملل و النحل)، ترجمة خالقداد عباسی، تصحیح محمدرضا جلالی نائینی، ج 1، چ 4 (تهران: اقبال، 1373)، ص 63؛ بوعمران، مسئلة اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمة اسماعیل سعادت (تهران: هرمس، 1382)، ص 41؛ محمد شبلی نعمان، تاریخ علم کلام، ترجمة محمدتقی داعی گیلانی (تهران: رنگین، 1328)، ص 49.

[5]. مهدی فرشاد، تاریخ علم در ایران، ج 1 (تهران: امیرکبیر، 1365)، ص 86-87 و 91؛ علی ربانی گلپایگانی، «اشعریه»، فرق تسنن، به کوشش مهدی فرمانیان (قم: نشر ادیان، 1382)، ص 496.

[6]. مذهب حنفیه و اندیشه­های مرجئه نگرش غالب سرزمین­های شرقی خلافت بود. در قرن دوم هجری، از نظر مرجئان ساکن در عراق و خراسان ایمان تنها به معنای تسلیم شدن در برابر اسلام بود. از این رو، اعمال مذهبی چندان مورد توجه نبود (بنگرید به: احمد پاکتچی، «اشاعره»، دایره­المعارف بزرگ اسلامی، ج 7 (تهران: مرکز بزرگ دایره­المعارف اسلامی، 1377)، ص 748؛ ویلفرد مادلونگ، مکتب­ها و فرقه­های اسلامی در سده­های میانه، ترجمة جواد قاسمی (مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی، 1387)، ص 35-45).

[7]. برای نمونه می­توان به مشورت سلطان محمود با منجمان در جریان فتح مولتان اشاره کرد (محمد بن عبدالجبار عتبی، تاریخ یمینی، ترجمة ناصر بن ظفر جرفادقانی، تصحیح جعفر شعار (تهران: علمی و فرهنگی، 1345)، ص 188). همچنین در ماجرای شکست سلطان مسعود از طغرل سلجوقی، بیهقی یکی از علل شکست را ضعف روحیة سلطان به دلیل حضور مولازاده­ای منجم در درگاه طغرل­بک می­داند (ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی، تصحیح علی اکبر فیاض، چ 3 (بی­جا: دنیای کتاب، 1371)، ص 842).

[8]. واسیلی ولادیمیر بارتولد، تاریخ ترک­های آسیای میانه، ترجمة غفار حسینی (تهران: توس، 1376)، ص 23-28؛ عبدالحسین زرین­کوب، در قلمرو وجدان (تهران: سروش، 1375)، ص 53.

[9]. محمد بن محمود بن احمد طوسی، عجایب المخلوقات، به اهتمام منوچهر ستوده (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345)، ص 85 و 422؛ ابن محدث تبریزی، عجایب الدنیا، تصحیح لیدیا پاولوونا اسمیرنووا، ترجمة محسن شجاعی (روسیه: نائوکا، 1993)، ص 408.

[10]. ایگناتی یولیانوویچ کراچکوفسکی، تاریخ نوشته­های جغرافیایی در جهان اسلامی، ترجمة ابوالقاسم پاینده (تهران: علمی و فرهنگی، 1379)، ص 7؛ پرویز براتی، کتاب عجایب ایرانی: روایت، شکل و ساختار فانتزی عجایب­نامه­ها به همراه متن عجایب نامه­ای قرن هفتمی (تهران: افکار، 1387)، ص 28.

[11]. اشکواری، ص 46.

[12]. Hees, p. 171-186.

[13]. فرانتس روزنتال، تاریخ تاریخ­نگاری در اسلام، ترجمة اسدالله آزاد، چ 2 (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1366)، ص 128.

[14]. کراچکوفسکی، ص 12.

[15]. براتی، ص 18.

[16]. فرشاد، ص 239.

[17]. براتی، ص 22.

[18]. طوسی، ص 17.

[19]. فرشاد، ص 241؛ براتی، ص 21-28.

[20]. ارنست کاسیرر، فلسفة صورت­های سمبلیک، ترجمة یدالله موقن (تهران: هرمس، 1396)، ص 53.

[21]. ابوالقاسم اسماعیل­پور، اسطوره بیان نمادین (تهران: سروش، 1377)، ص 17.

[22]. اسطوره حکایت خاستگاه­ها و ریشه­هاست که در زمان ازلی اتفاق افتاده­اند، زمانی غیر از زمان واقعی روزمره (کاسیرر، ص 182)؛ به بیان دیگر هر اسطوره رویدادی است که به تعبیری زمانی اتفاق افتاده اما همواره نیز اتفاق می­افتد (کارن آرمسترانگ، تاریخ مختصر اسطوره، ترجمة عباس مخبر (تهران: مرکز، 1390)، ص 5).

[23]. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: کاسیرر، ص 68-71.  

[24] همان، ص 121-122.

[25]. همان، ص 41.

[26]. حمیدرضا گیاهی یزدی، تاریخ نجوم در ایران (تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی، 1388)، ص 11.

[27]. هلزی هال، لوییس ویلیام، تاریخ و فلسفة علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ (تهران: سروش، 1363)، ص 21.

[28]. علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمة ابوالقاسم پاینده، چ 2 (تهران: علمی و فرهنگی، 1365)، ص 68؛ ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه عن قرون الخالیه، ترجمة اکبر داناسرشت (تهران: امیرکبیر، 1366)، ص 258.

[29]. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: کاسیرر، ص 179-192.  

[30]. ابوریحان بیرونی، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، تصحیح جلال­الدین همایی (تهران: بابک، 1362)، ص 511-512. 

[31]. دیانا دلاوری، نگارگری موجودات بحری در عجایب ­المخلوقات زکریای قزوینی (تهران: پویان، 1395)، ص 75؛ Zadeh, p. 22.

[32]. بنگرید به: شهاب­الدین محمد دنیسری، نوادر التبادر لتحفه البهادر، به کوشش محمدتقی دانش­پژوه و ایرج افشار (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1350)؛ مطهر بن محمد جمالی یزدی، فرخ­نامه (دایره­المعارف علوم و فنون و عقایر)، به کوشش ایرج افشار (تهران: امیرکبیر، 1386)؛ شهمردان ابن ابی الخیر رازی، نزهت­نامه علائی، تصحیح فرهنگ جهان­پور (تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362).

[33]. طوسی، ص 38.

[34]. همان، ص 4-5؛ زکریا بن محمد قزوینی، عجایب المخلوقات و غرائب الموجودات، نسخة خطی کتابخانة مجلس، 314527، ص 4.

[35]. رازی، نزهت­نامه علائی، ص 4.

[36]. حسن تقی­زاده، «تاریخ علوم در اسلام»، مقالات و بررسی­ها، ش 2 (تابستان 1349،)، ص 179-181.

[37]. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجواهر، ترجمة ابوالقاسم پاینده، ج 1 (تهران: علمی و فرهنگی، 1365)، ص 566-567.

[38]. شمس­الدین محمد بن ابی طالب انصاری دمشقی، نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر، ترجمة حمید طبیبیان (تهران: اساطیر، 1382)، ص 86.

[39]. دنیسری، ص 47-95.

[40]. جمالی یزدی، ص 223-256.

[41]. طوسی، ص 46-47 و 54.

[42]. قزوینی و رازی هم در ساختار ظاهری و هم در محتوا تا حد زیادی پیرو طوسی همدانی هستند. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: قزوینی، عجایب المخلوقات، ص 11 و 13؛ رازی، نزهت­نامه علائی، ص 358-362.

[43]. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: کاسیرر، ص 80-105.  

[44]. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 68؛ طوسی، ص 54-55.

[45]. قزوینی، ص 12.

[46]. ابن محدث، ص 433.

[47]. طوسی، ص 50-52؛ ابن محدث، ص 432 و 473.

[48]. David King, “Islamic astronomy”, In Astronomy before the Telescope (London: The British Museum, 1996), pp. 153-154.

[49]. جمالی یزدی، ص240-256؛ رازی، نزهت­نامه علائی، ص 33-35.  

[50]. کاسیرر، ص 159-160.

[51]. بیرونی، التفهیم، ص 511-512.  

[52]. شهمردان بن ابی الخیر رازی، روضه المنجمین، تصحیح جلیل اخوان زنجانی (تهران: میراث مکتوب، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1382)، ص 287-289.

[53]. انصاری دمشقی، ص 84-85.

[54]. نصیرالدین طوسی، شرح ثمره بطلمیوس، تصحیح جلیل اخوان زنجانی (تهران: میراث مکتوب، 1378)، ص 39.

[55]. کرلو الفونسو نلینو، تاریخ نجوم اسلامی، ترجمة احمد آرام (تهران: امیرکبیر، 1349)، ص 183.

[56]. رشیدالدین فضل­الله همدانی، جامع التواریخ، تصحیح بهمن کریمی، ج 1 (تهران: اقبال، 1362)، ص 639.

[57]. ابن محدث، ص 498.

[58]. علیشاه بن محمد خوارزمی بخاری، اشجار و اثمار، نسخة خطی کتابخانة مجلس، 491187، ص 36-39.

[59]. عتبی، ص 419-420؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، چ 5 (تهران: امیرکبیر، 1387)، ص 464.

[60]. بدیل بن علی خاقانی شروانی، دیوان قصاید خاقانی شروانی، تصحیح ضیاء­الدین سجادی (تهران: زوار، 1338)، ص 267؛ انوری، ص 493.

[61]. ابن محدث، ص400.

[62]. ناصرخسرو قبادیانی، سفرنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی (تهران: دانشگاه تهران، 1354)، ص 1-2.

[63]. دنیسری، ص 281؛ مرزبان بن رستم، مرزبان­نامه، ترجمة سعدالدین وراوینی، به کوشش خلیل خطیب رهبر، چ 10 (تهران: صفی­علیشاه، 1384)، ص 22-23.

[64]. تیغ او خواهد گرفتن روم و هند از بهر آنک      این دو جا را هست مریخ و زحل فرمانروا (خاقانی شروانی، ص 200)

[65]. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 31-34.

[66]. دنیسری، ص 52.

[67]. یاقوت حموی، معجم البلدان، ترجمة علی­نقی منزوی، ج 1 (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1380)، ص 28 و 32 و 61؛ حبیب بن شیخ موسی الرضا ارومیه­ای افشاری، مجموعه الرسائل تشتمل علی ست رسائل (بی­جا: ارومیه، 1402)، ص 12-13؛ ابوالفضل نبئی، هدایت طلاب به دانش اسطرلاب «آشنایی با اسطرلاب و روش کار آن» (مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی، 1371)، ص 273.

[68]. مسعودی، مروج الذهب، ص 34؛ قزوینی، عجایب المخلوقات، ص 11-13.

[69]. بنگرید به: رازی، نزهت­نامه علائی، ص 307-308؛ انصاری دمشقی، ص 35-38 و 43-44.

[70]. فرشاد، ص 252.

[71]. اسماعیل بن علی ابوالفداء، تقویم البلدان، ترجمة عبدالمحمد آیتی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349)، ص 12-14.

[72]. حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، چ 5 (تهران: امیرکبیر، 1387).

[73]. زکریا بن محمد قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمة جهانگیر میرزا، تصحیح میرهاشم محدث (تهران: امیرکبیر، 1373)، ص 51.

[74]. ابواسحاق ابراهیم اصطخری، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1340)، ص 3-4.

[75]. بیرونی، التفهیم، ص 196؛ نظامی گنجوی، هفت پیکر، تصحیح برات زنجانی (تهران: دانشگاه تهران، 1380)، ص 83-84.

[76]. ابوعبدالله محمد بن احمد مقدسی، أحسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمة علی­نقی منزوی (تهران: مؤلفان و مترجمان ایران، 1361)، ص 83.

[77]. ابوالفداء، ص 100.

[78]. رسایل اخوان الصفا و خلان الوفا (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1405)، ص 96-97.

[79]. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 44-45.

[80] همان، مروج الذهب، ص 582-583.  

[81]. طوسی، ص 46-49.

[82]. قزوینی، آثار البلاد، ص 43.

[83]. مسعودی، التنبیه والاشراف، ص 23-29.  

[84]. قزوینی، عجایب المخلوقات، ص 13-14.

[85]. دنیسری، ص 201.

[86]. طوسی، ص 29-31.

[87]. دنیسری، ص 215.

[88]. طوسی، ص 54-55؛ رازی، نزهت­نامه علائی، ص 309؛ Hees, pp. 183-184.

[89]. دنیسری، ص 257.

[90]. طوسی، ص 59.

[91]. Nicholas Campion, Astrology and Cosmology in the World's Religions (New York: NYU Press, 2012), p. 177.