درآمد: پژوهندگان و تبار ساسانیانِ آغازین

پدرام جم در پژوهش تازه‌ای به نام «آیا ساسانیان روحانی‌تبار بودند؟»[1]، با رویکردی جدید به روایت‌های طبری و آگاثیاس دربارة تبار خاندانی ساسانیان، باور دارد که آنها خاستگاهی اشرافی و نه روحانی داشته‌اند. این دیدگاه البته با رویکرد دیگر پژوهندگان دربارة تبار ساسانیان ناسازگار است. جم در پژوهش خود اشاره‌وار دیدگاه پاره‌ای از این پژوهندگان را آورده است. ما نیز پیش از پرداختن به روایت‌های طبری و آگاثیاس و نقد رویکرد جم دربارة این روایت‌ها، تلاش خواهیم کرد برای آگاهی خوانندگان، نگاه این پژوهندگان را دربارة تبار روحانی ساسانیان بازگو کنیم.

پژوهندگان ایرانی و غیر ایرانی، بر بنیاد روایت طبری از تبار و سرگذشت ساسانیانِ آغازین، چندان دربارة تبار روحانی ساسانیان گمانی به خود راه نداده‌ و ساسانیان را همواره خاندانی زردشتی و روحانی‌تبار دانسته­اند. آرتور امانوئل کریستن‌سن ساسان، نیای ساسانیان، را مردی از خاندانی نژاده می‌داند که ریاست پرستشگاه آناهیتا را در اصطخر در دست داشت و پس از او، پسرش بابک جانشین وی شد.^[2] کریستن‌سن دو ویژگی بنیادین شاهنشاهی ساسانیان را تمرکزگرایی و وجود دین دولتی زردشتی می‌داند و باور دارد که «ساسانیان از ابتدا با روحانیون زردشتی متّحد شدند و این رابطة محبت در میان دین و دولت تا آخر عهد آنان استحکام داشت.»^[3] ریچارد نلسون فرای، بر پایة روایت طبری، ساسان را مسئول آتشکدة آناهیتا در اصطخر می‌خواند و اشاره می‌کند که این آتشکده در نزدیکی تخت‌جمشید گویا در دورۀ هخامنشیان و در روزگار پادشاهی اردشیر دوم (404-359 پیش از میلاد) ساخته شده و تا هنگام خیزش ساسانیان هنوز در چشم پادشاهان محلّی پارس اهمیّت داشته است.^[4] او می‌گوید همین تبار روحانی ساسانیان بود که زمینه را برای به وجود آوردن دولتی متکی بر دین زردشتی فراهم آورد،^[5] و نیز اینکه بابک، پیش از پادشاهی، مسؤل/ متولی پرستشگاه آناهیتا در اصطخر بود و بعدها او و پسرش اردشیر در کنار کارهای فرمانروایی، ریاست آتشکدة آناهیتا را هم در دست داشتند.^[6] به باور هنریک ساموئل نیبرگ، پس از نابودی هخامنشیان، مغان زردشتی در اصطخر پارس، در نزدیکی تخت‌جمشید، دین کهن خود را از همة گرایش‌های دینی و آمیزه‌های تازة دینی دور نگاه داشتند،^[7] و ساسانیان از دل این گروه مغان زردشتی برخاستند و خودِ ساسان نگهبان پرستشکدة اصطخر بود.^[8] ماریا لوئیس شومون، بر بنیادِ روایت طبری دربارة خاستگاه ساسانیان و نیز تاریخ بلعمی، ساسان را یک ارباب فئودالِ تابعِ شاه پارس و نیز نگهبان آتشکدة آناهیتا در اصطخر می‌داند و نیز اشاره می‌کند که این تبار روحانی را بعداً تاریخ‌نگارانی مانند یعقوبی و دینوری و سپس فردوسی در شاهنامه نادیده گرفته‌اند. به عقیدة شومون نیاکان ساسانیان، به ‌شکل موروثی، متولّی آتشکدة آناهیتا بوده‌اند.^[9] او همچنین می‌گوید ساسان متولّی و سرپرست معبد آناهیتا بود و احتمالاً بابک و اردشیر نیز پس از اینکه پادشاه شدند، همچنان روحانی بلندمرتبة معبد آناهیتا بودند،^[10] و حتی شاپور یکم (240-270م.)، هرمزد یکم (270-271م)، بهرام یکم (271-274م) و بهرام دوم (274-293م) نیز همزمان پادشاه و روحانی معبد آناهیتا بودند و برتری دینی خود را به روحانیون واگذار نکردند، تا اینکه بهرام دوم تصمیم گرفت خویشکاری دینی خود را کنار گذارد و تولیّت این معبد را به موبد کردیر سپرد و احتمالاً نرسه (293-302م) بار دیگر تولیّت آتشکدة آناهیتا را به خاندان ساسانی بازگرداند.^[11]

مری بویس دربارة تبار ساسانیان و برآمدن آنها در سدة سوم میلادی می‌گوید: «چگونگی برآمدن ساسانیان را ابهاماتی فراگرفته است، ولی بر پایة احتمالاً درست‌ترین گزارش‌ها، این خانواده جد اندر جد، نگاهبان آتشکدة بزرگ آناهید (احتمالاً یکی از بنیادهای هخامنشیِ متعلق به آناهیتا) در شهر استخر پارس بوده‌اند.» در پیوند با این تبار روحانی ساسانیان است که بویس روحانیون زردشتی پارس را هوادار خاندان ساسانی می‌انگارد و باور دارد که «روحانیون پارس که نیاکانشان جامعة زردشتی روزگار هخامنشیان را رهبری کرده بودند، این بار هم خود را شایستة انجام این کار یافتند و علناً با تعصب، این وظیفه را بر عهده گرفتند تا دیگر ایرانیان را متقاعد سازند که آنان، به همراه این سلسلة جدید که از آن حمایت می‌کردند، در مقایسه با پارتیان، دیندارتر و راست‌کیش‌ترند و پشتیبانانی راستین‌تر برای این دین خواهند بود.»^[12]

کلاوس شیپمان، در پرداختن به خیزش ساسانیان در پارس، تبار روحانی آنها را می‌پذیرد و ساسان و پسرش بابک را روحانی می‌‌انگارد، چنانکه می‌گوید «حال هرگاه با احتیاط بکوشیم اوایل تاریخ ساسانیان را بازسازی کنیم، می‌توانیم فرض کنیم که ساسان عضو یکی از خاندان‌های اشرافی و روحانی عالی‌مقام معبد مهم آناهیتا در استخر بوده است» و «پس از مرگ ساسان، منصب روحانیت وی به پسرش بابک منتقل شد.»^[13]

پژوهندگان ایرانی نیز، از چندین دهة پیش تاکنون، ساسانیان را روحانی‌تبار دانسته‌اند. حسن پیرنیا، با اشاره به روایت طبری، ساسان را موبد معبد آناهیتا در اصطخر پارس می‌داند و دربارة تبار اردشیر می‌گوید حکمرانان پارس، پس از اسکندر، پادشاهانی روحانی بودند که در آتشکدة پارس خدمت می‌کردند و سنت‌های دینی را نگاه می‌داشتند. بابک و پسرش اردشیر نیز از «پادشاهان روحانی» پارس بودند، اما در تبارنامه‌ای ساختگی تبار خود را به هخامنشیان و یا کیانیان رساندند.^[14] عباس زریاب‌خویی ساسانیان را از یک «خانوادة روحانی زردشتی»^[15] می‌داند و دربارة تبار ساسانیان می‌گوید:

در کتیبة کعبة زرتشت، ساسان «خدا» خوانده شده و شاپور خود را از نسل خدایان خوانده است، ولی این خدا به ‌معنی خداوند آفرینندة جهان نیست، بلکه به‌ معنی خدایگان و بزرگ و صاحب است که در ترکیباتی نظیر کدخدا و دهخدا دیده می‌شود. پدر اردشیر بابک بوده است که در کتیبة کعبة زرتشت از او به‌عنوان «شاه» یاد شده است و پدر بابک ساسان بوده است که در همان کتیبه از او به‌عنوان «خداه» یاد شده است و این امر گفته‌های خدای‌نامه را تأیید می‌کند. بنا به‌ گفتة خدای‌نامه، ساسان دارندة آتشکدة استخر بوده است که آن را آتشکدة اَناهید می‌گفتند و به نام اَناهید یا ناهید که از ایزدان بوده نامگذاری شده بوده است. پس ساسان که نام خود را به خاندان ساسانی داده است، خود شاه بوده است... و  بابک نیز ظاهراً در آغاز، پس از ساسان، منصب روحانی ادارة آتشکدة اَناهید را به دست گرفت.^[16]

فتح‌الله مجتبایی در اشاره به آرمان یگانگی «دین­یاری» و «شهریاری» در آیین شهریاری ایرانی، به ایدة همزادی دین و دولت در اندیشة ساسانیان اشاره می‌کند و اینکه

نیاکان شاهان ساسانی در اصل از دین­یاران بوده‌اند و می‌دانیم که در دوره‌های پیشین سَدانت پرستشگاه ناهید در استخر بر عهدة آنان محول بوده است. جنبة دین­یاری آن شاهان در نقش‌هایی که از آنان بر سنگ‌ها و سکه‌ها مانده است، آشکار است و غالباً در برابر آتش مقدّس در حال نیایش دیده می‌شوند. اینان نیز خود را پرستندة اهرمزد و نمایندة او در روی زمین می‌دانستند و افسر شاهی را از دست ایزدان (اهرمزد و اناهیتا) دریافت می‌داشتند.

مجتبایی به این نکته نیز اشاره می­کند که به‌‌ گفتة ابن‌ قتیبه، اردشیر بابکان خود را «موبد» می‌خوانده است و متن عربی روایت ابن ‌قتیبه (چاپ قاهره) را هم می‌آورد.^[17] محمّد محیط طباطبایی خیزش ساسانیان و صفویان را همانند انگاشته است، چرا که

بابک، پسر ساسان، پرستار معبد آناهیتا یا ناهیدِ شهر استخر فارس که با خاندان پادشاهی بازرنگی نسبت سببی داشت، زمینة مساعدی به دست آورد تا از تولیّت معبد و پرستاری پروردگار یا فرشتة ناهید پا را فراتر بگذارد و در پی تحصیل تاج و تخت پادشاهی برود... و هزار و سیصد سال پس از ظهور بابک ساسانی، شیخ جنید نبیرة شیخ صفی‌الدّین پیشوای طریقة صفویه یا اردبیلیه همان راهی را که بابک پیش از او در استخر فارس پیموده بود در پیش گرفت و با توسعة میدان تبلیغ و تحولِ شکل عقیده و ارتباط نسبی با حکام آذربایجان و عراق وسیله برانگیخت تا فرزندان او از تخت پوست درویشی به تخت پادشاهی قدم گذارند.^[18]

علی سامی از تلاش‌های اردشیر بابکان و شاپور یکم برای «احیای دین زرتشت و گردآوری فرمان‌ها و دستورهای پراکندة اوستا و تجدید حیات ملّی و دینی» یاد می‌کند و اینکه «نیاکان اردشیر، موبدان موبد و متولی پرستشگاه آناهیتا در شهر استخر بوده و برترین مقام روحانی را داشته‌اند.»^[19] همچنین او در اشاره به پرستشگاه­ها و آتشکده‌های دورة ساسانیان، از معبد آناهیتا در استخر همچون یکی از پرستشگاه­های معروف آناهیتا یاد می‌کند و یادآور می‌گردد که ساسان و بابک «موبد و روحانی بزرگ و سرپرستِ همین معبد بوده‌اند.»^[20]

سعید نفیسی ساسانیان را خاندانی روحانی‌تبار و «پشت به پشت متولی معبد آناهیتا در استخر» می‌داند و چون ساسان، نیای اردشیر، دینگ دختر یکی از بازرنگیان را به همسری گرفته بود، در نتیجه

اردشیر بابکان وارث دو مقام روحانی و پادشاهی از سوی پدرِ پدر و مادرِ پدرِ خود بوده است و به همین وسیله به شاهنشاهی ایران رسیده و ریاست ظاهری و باطنی یعنی پیشوایی دینی و پادشاهی را در خود جمع کرده بود ــ و این همان کاری است که بعدها صفویه هم در ایران کرده‌اند ــ و ناچار از روز نخست، موبدان موبد مهم‌ترین مرد ایران پس از شاهنشاه ساسانی شده است.^[21]

محمّدجواد مشکور ساسان را «مردی از دودمان نجبا» می‌داند که «در معبد آناهیتا در شهر استخر سمت ریاست داشت. پاپک پس از ساسان جانشین پدر شد»^[22] و ساسان و بابک هر دو «هیربد آتشکدة آناهیتای پارس در شهر اصطخر» بودند.^[23] اردشیر خدادادیان نیز می‌گوید «پدران و نیاکان اردشیر بابکان از دیرباز کلیدداران معبد آناهیتا در استخر فارس بوده‌اند.»^[24] چنانکه ساسان خود «دارندة آتشکدة استخر بوده است که از آن به‌عنوان آتشکدة اناهید» یاد شده است، و پس از ساسان نیز بابک «منصب روحانی کلیددار و مسئولیت ادارة امور معبد آناهیتا را به دست گرفت.»^[25] پرویز رجبی با اشاره به منابع اسلامی و هماهنگی کلّی آنها دربارة ورود اردشیر به قلمرو تاریخ ایران، ساسان را «رئیس معبد آناهیتا» می‌داند و اینکه پس از او، بابک و اردشیر هم ریاست این معبد را در دست داشته‌اند.^[26] عبدالحسین زرین‌کوب تأکید زیادی بر خاستگاه و تبار روحانی ساسانیان دارد و ساسان را «متولی معبد آناهیتا در استخر» یا «نگهبان معبد آناهیتا در حدود استخر» می‌خواند. به باور او، اردشیر بابکان و «خاندانش از دیرگاه بیشتر به‌عنوان کاهنان معبد (معبدِ آناهیتا در استخر فارس)» شناخته می‌شده‌اند، اما همچنین از تاریخ طبری و از کتیبه‌ها و سکه‌های آغاز دورة ساسانیان برمی‌آید که

اردشیر و پدرش پاپک از خاندان وزرکان [= نجبا] بوده‌اند... و در مورد ساسان که نگهبان معبد آناهیتا در حدود استخر بود، قراین نشان می‌دهد که می‌بایست منسوب به همین نجبای محلّی پارس بوده باشد. اینکه پادشاه بازرنگی، از سلسلة پادشاهان محلّی پارس، دختر خود دینَک نام را به وی داده است، نشانة همین انتساب او به طبقة نجبا و اهل بُیُوتات [= ویسپوهرگان] پارس به نظر می‌آید، چنانکه عنوان نگهبانی معبد آناهیتا و همچنین این نکته که بعدها شاپور اوّل هم در کتیبة معروف کعبة زرتشت خویش از وی به‌عنوان «خوتای» یاد می‌کند، مؤید اهمیت خاندان اوست.

 بابک پسر ساسان هم «به‌ علت عنوان روحانی از جملة بغان ـ خداوندگاران ـ پارس محسوب می‌شد و چون از طرف مادر نیز به سلسلة بازرنگی منسوب بود، داعیة قدرت‌جویی داشت و علاوه بر عنوان نگهبانی معبد استخر در شهر کوچک خیر (کنار دریاچة بختگان و در سر راه سروستان به نیریز) خود را همچون فرمانروایی خودکامه تلقی می‌کرد.»^[27] در جایی دیگر، زرین‌کوب می‌گوید از سنگ‌نگارة تاجگذاری اردشیر بابکان در نقش‌رستم که در آن اردشیر نشانة فرمانروایی را از دست اهورامزدا می‌گیرد و پیکرة اردوان و اهریمن زیر پای اسبان اردشیر و اهورامزدا دیده می‌شوند، چنین برمی‌آید که اردشیر پیروزی خود را بر اردوان همچون پیروزی اهورامزدا بر اهریمن می‌نگریسته و خاستگاه فرمانروایی خود را در پیوند با فرّه ایزدی یا کیانی می‌دیده است و «بدون شک انتساب خاندان اردشیر به طبقة نجبای دینی پارس، و سابقة آنها در نگهبانی معبد آناهیتا نیز این طرز تلقی او را از منشأ فرمانروایی خویش توجیه می‌کند.»^[28] روزبه زرین‌کوب در اشاره به آغاز تاریخ ساسانیان می‌گوید «بابک با کمک فرقة نیایشگران اناهید که مرکز آنها آتشکدة استخر بود،» بازرنگیان را در اصطخر برانداخت و جانشین آنها شد. اردشیر بابکان هم با کمک همین «نیایش‌کنندگان ایزدبانو اناهید» در اصطخر بود که با اردوان اشکانی رویارو شد.^[29] سیروس نصراله‌زاده ساسان را، بر بنیاد روایت طبری، «متولی آتشکدة اناهید در استخر» می‌داند و اشاره دارد که «با مرگ ساسان، پابگ بر جای پدر نشست و او، همچون پدر، هم صاحبِ مقام روحانی، متولّی و پریستار معبد اناهید در استخر، را داشت و هم، همچون ساسان، جنگاور و رزم‌آور بود.»^[30]

تورج دریایی نیز در پژوهش‌های خود، ساسانیان را خاندانی روحانی‌تبار می‌داند که موبد آتشکدة آناهید در استخر پارس بودند و آگاهی آنها از دین زردشتی زمینه را برای فرمانروایی آنها بر پارس و سپس سراسر فلات ایران فراهم آورد و از این ‌رو، می‌توان ساسانیان را با جنگجویان صوفی شمال آفریقا و یا خاندان صفوی در ایران همانند دید که کار خود را نخست با یک جنبش دینی آغاز کردند و سپس همان رهبران مذهبی، فرماندهان جنگی شدند.^[31] دریایی باور دارد که اردشیر بابکان اگرچه برای خود تبارنامه‌ای شاهانه ساخت، احتمالاً با خاندان‌های سلطنتی پیوندی نداشت، بلکه موبدزاده‌ای بود که از دین آگاهی داشت، اما خودِ او موبد نبود مگرنه از تنسر برای گردآوری روایت‌های زردشتی کمک نمی‌خواست. با وجود این، دریایی بابک، پدر اردشیر، را موبد آتشکدة آناهیتا در شهر استخر می‌داند و اینکه «احتمالاً قدرت دینی او و در نتیجه، آگاهی اردشیر از سنّت‌های دین زردشت پشتوانة داعیة رهبری اردشیر بوده است.»^[32]

دیگر پژوهندگان تاریخ ایران باستان هم ساسانیان را روحانی‌تبار انگاشته‌ و ساسان، و گهگاه بابک، را چنین معرفی کرده‌اند: موبد، هیربد یا روحانی آتشکدة آناهیتا در اصطخر پارس،^[33] پیشکار و متولّی آتشکدة ناهید در اصطخر،^[34] رئیس و نگهبان معبد آناهیتا در اصطخر،^[35] نگهبان معبد آناهیتا در اصطخر،^[36] هیربذ آتشکدة پارس و پریستار معبد آناهیتا،^[37] یکی از مغان و رئیس معبدی در پارس،^[38] سرپرست آتشکدة آناهیتا در اصطخر،^[39] پریستار پرستشگاه آناهیتا در اصطخر^[40]. پاره‌ای پژوهندگان نیز به ‌طور کلّی به‌دست‌آویز روایت آگاثیاس، اردشیر بابکان را هم روحانی یا مغ/ موبد شناخته‌اند.^[41]

 

 روایت طبری دربارة تبار ساسانیان: روحانی یا اشرافی؟

دو تبارنامة «تاریخی» و «افسانه‌ای» دربارة ساسانیان و خاستگاه خاندانی آنها وجود دارد. تبارنامة تاریخی در سنگ‌نوشته‌های ساسانیانِ آغازین آمده است که در آنها نام پادشاه، پدر و نیای او ذکر می‌شود و نوشته‌های روی سکه‌ها نیز با این گفته­ها همخوانی دارد.^[42] مهم‌تر از همه، تبارنامة ساسانیانِ آغازین در سنگ‌نوشتة کعبة زردشت شاپور یکم است که در آن شاپور خود را «خدایگان مزداپرست، شاپور شاهنشاه ایران و انیران که چهره از ایزدان ‹دارد›، پسر خدایگان مزداپرست، اردشیر شاهنشاه ایران که چهره از ایزدان ‹دارد›، و نوۀ خدایگان بابک شاه» می‌خواند. او در جای دیگری از این سنگ‌نوشته گزارش می‌دهد که برای شادی روان «ساسان خُودای و بابک شاه و شاپور شاه پسر بابک و اردشیر شاهنشاه» و دیگر کسان زنده و مُردۀ خاندان شاهی، پیشکش‌هایی به آتشکده‌ها بخشیده است.^[43] متن سنگ‌نوشته‌ها و سکه‌ها آگاهی‌هایی دربارة خویشاوندی ساسانیانِ آغازین می‌‌دهند، اما حتی در سنگ‌نوشتة مهم کعبة زردشت نیز تبار ساسانیان از خودِ «ساسان خودای»، نیای اردشیر بابکان، فراتر نمی‌رود و دربارة تبار روحانی یا اشرافی این خانواده نیز اشاره‌ای به چشم نمی‌آید. اگر هم در این سنگ‌نوشته و یا در سکه‌ها ساسانیانِ آغازین (بابک و شاپور بابکان و اردشیر بابکان) «شاه» نامیده شده‌اند، اینها به رویدادهای پس از خیزش ساسانیان در پارس اشاره دارند و نباید گواه تبار اشرافی آنها انگاشته شوند. از این ‌رو ناگزیر باید تبار روحانی یا اشرافی ساسانیان را در دیگر منابع تاریخی و در لابه‌لای تبارنامة افسانه‌ای ساسانیان واکاوید که در آنها از پیوند خویشاوندی ساسانیان و کیانیان یا پادشاهان ایرانی پیش از اسکندر یاد می‌شود.

گسترده‌ترین گزارش دربارة تبار ساسانیان و خیزش آنها در پارس و نابودی اشکانیان در تاریخ الرُسُل و المُلُوک محمّد بن جریر طبری آمده که در آن تبار روحانی و شاهانة ساسانیان به هم آمیخته شده است. طبری در تبارنامة ساسانیان، آنها را از تبار کیانیان می‌داند^[44] و آنگاه دربارة ساسان نیای اردشیر می‌گوید‌:

کانَ جَدَّهُ ساسانُ شُجاعاً شَدیدَ البَطشِ، وَ اِنَّهُ بَلَغَ مِن شُجاعَتِهِ وَ شِدَة بَطشِهِ، اِنَّهُ حارَبَ وَحدَهُ ثمانینَ رَجُلاً مِن اَهلِ اِصطَخرَ، ذوی باَس وَ نَجدِه،ِ فَهَزَمَهُم. و کانت إمراته من نسل قوم من الملوک، کانوا بِفارس، یعرفون بالبازرنجین، یقال لها: رامبهشت، ذات جمال، و کمال، وَ کانَ ساسانُ قَیِّمَاً علی بَیْتِ النارِ اصطَخرَ، یُقالُ لَهُ بَیْتُ النارِ آناهیذَ، وَ کانَ مُغرماً بصَّیدِ وَ الفُروسیَّه.^[45]

ترجمة ابوالقاسم پاینده از این متن چنین است:

و جدّ او ساسان، مردی دلیر و جنگاور بود و دلیری و جنگاوری او چنان بود که یک‌تنه با هشتاد کس از دلیران و پیکارجویان اصطخر بجنگید و مغلوبشان کرد و زن وی از نژاد گروهی از شاهان فارس بود که آنها را بازرنگیان می‌گفتند و نامش رامبهشت بود و جمال و کمال داشت. ساسان سرپرست آتشکدة اصطخر بود که آن را آتشکدة آناهید می‌گفتند و به شکار و سوارکاری دلبسته بود.^[46]

چون این روایت طبری دست‌آویز پژوهندگان در باور به تبار روحانی ساسانیان شده است، اهمیّت فراوان دارد و به‌ویژه باید به جملة مهمّ «وَ کانَ ساسانُ قَیِّمَاً علی بَیْتِ النارِ اصطَخرَ یُقالُ لَهُ بَیْتُ النارِ آناهیذَ» پرداخت. صادق نشأت در ترجمه‌ای از تاریخ طبری، این جمله را چنین ترجمه کرده است که «ساسان کلیددار و سرپرست آتشکدة اصطخر بوده است.»^[47] تئودور نولدکه در ترجمة بخش ساسانیان تاریخ طبری به زبان آلمانی، این جملة عربی را به «ساسان رئیس/ سرپرست آتشکده‌ای در اصطخر بود که آتشکدة آناهیذ نامیده می‌شد»^[48] ترجمه کرده است.^[49] عباس زریاب‌خویی در ترجمة کتاب نولدکه به زبان فارسی، این جمله را این­گونه ترجمه کرده است: «آتشکدة استخر، به نام اَناهیذ، در دست ساسان بود.»^[50] همچنین نولدکه در یکی از پانوشت‌های کتاب خود دربارة ساسان و پیوند او با آتشکدة آناهیذ در اصطخر می‌گوید: «شاید پیوستگی اردشیر با این معبد مقدّس درست باشد. با این همه، غلوّ داستان‌ها در انتساب خاندان او به پادشاهان و قهرمانان و روحانیون، اعتماد به جزئیات آن را متزلزل می‌سازد.»^[51] کلیفورد ادموند باسورث نیز در ترجمة بخش ساسانیان از تاریخ طبری به انگلیسی، جملة عربی پیش‌گفته را «ساسان متولّی/ نگهبان آتشکدة اصطخر که آتشکدة آناهیذ نامیده می‌شد»^[52] ترجمه کرده است.^[53] علیرضا شاپورشهبازی نیز در ترجمة بخش ساسانیان از تاریخ طبری، جمله را چنین ترجمه می‌کند: «این ساسان بر آتشکدة استخر متولّی بود، همان ‌که آتشکدة اناهید می‌خوانند.»^[54]

جم در روایت طبری دربارة ساسان، سه نشانه برای تبار اشرافی ــ و نه تبار روحانی ــ او می‌بیند: 1) جنگاوری و بی‌باکی ساسان؛ 2) قیِّم آتشکدة آناهیتا بودن؛ و 3) شیفتگی او به شکار و سواری. تلاش خواهیم کرد به هر کدام از استدلال‌ها و برداشت‌های جم از روایت طبری پاسخ دهیم.

1) به باور جم، اشارة طبری به جنگاوری و دلیری ساسان، گواه آن است که «ساسان روحانی نبوده، بلکه به گروه جنگاوران که در ایران کهن خاستگاه اشرافی داشتند، تعلق داشته و گویا دلیری او در زمانة خود و بعدها زبانزد بوده است.»^[55] جم دلیل این پنداشت را چنین بیان می‌کند که روحانیون زردشتی، اگرچه سپاه ایران را در جنگ‌ها همراهی می‌کردند، خود به کارزار نمی‌پرداختند و در متن‌های فارسی میانة زردشتی، ممنوعیّت جنگیدن روحانیون زردشتی بیان شده است. او، برای نمونه، به پاسخی از اِمید اَشَوَهیشتان دربارة ممنوعیّتِ به کارزار رفتن هیربد اشاره می‌کند و آن را گواهی بر جنگاور نبودن روحانیون می‌داند.^[56]

این پنداشت جم البته نادرست است. روایت اِمید اَشَوَهیشتان مجموعة 44 پاسخی است که اِمید پسر اَشَوَهِشت، از روحانیون بزرگ زردشتی در سدة چهارم هجری، به پرسش‌های آدُرگُشَسْپْ (آذرگشسپ) پسر مهرآتش داده است. این متن مجموعه‌ای است از قوانین فقهی و چون در زمینة حقوق مدنی زردشتیان و مسائلی است که آنها در سده‌های نخستین اسلامی در جامعة مسلمانان با آن روبه­رو بوده‌اند، اهمیت زیادی دارد.^[57] در روایت اِمید اَشَوَهیشتان، یک پرسش این است که آیا مرد هیربد می‌تواند به کارزار دزدها و دشمن رود یا نه و اگر به کارزار رود و گرفتار شود و او را داغ و درفش نهند، حکم دینی او چیست؟ آیا رفتن به کارزار، وظیفة اوست یا نه و آیا پس از آن، هنوز شایستگی هیربدی و برگزاری تطهیر را خواهد داشت یا نه؟ اِمید اَشَوَهیشتان پاسخ می‌دهد مردی که پیشه‌اش پیشوای دینی بودن، و به‌ویژه هیربدی و برگزاری مراسم تطهیر است، اگر به خواست خود به کارزار دشمن رود، کاری غیر از وظیفة خود انجام داده است و هر گونه آزار و گزندی از دشمن به او رسد، گناه بزرگی برای او خواهد بود. همچنین اگر او به خواست خود و بی­آنکه وظیفه‌ای داشته باشد، به کارزار رود و گرفتار دشمن شود و او را داغ و درفش نهند، حکم دینی او بسیار بد است، زیرا گناه او گران، همچون گناه مرگ‌ارزان است و این مرد شایستة هیربدی و برگزاری مراسم تطهیر نخواهد بود و یزشی که انجام دهد، به دیویزشی نزدیک‌تر است.^[58] به باور ما، مطرح شدن همین پرسش نشان می‌دهد که به‌راستی برخی از روحانیون/ هیربدان اگرچه وظیفه نداشته‌اند، به کارزار می‌رفته‌اند و این گویا یکی از مسائل جامعة زردشتی در سده‌های آغازین دورة اسلامی هم بوده است. گواه این پنداشت اینکه در دیگر پرسش‌ها نیز مسائل واقعی زردشتیان در این دوره بازگو می‌شود، پرسش‌هایی دربارة تغییر دین از زردشتی به اسلام؛ زردشتیان و استفاده از گرمابه‌های مسلمانان؛ ارث فرزندانی که تغییر دین داده‌اند؛ وضعیت دارایی یک زردشتی پس از اسلام آوردن و نیز قوانین خانواده و ازدواج و طلاق؛ گناهان و آلودگی‌ها و... . و همة این پرسش­ها، همانند به کارزار رفتن یک هیربد، واقعی‌اند و از مسائل جامعة زردشتی بوده‌اند. در پاسخ‌های اِمید اَشَوَهیشتان، تأکید بر انجام تکالیف و آیین‌های دینی زردشتی برای نگهداری جامعة زردشتی در برابر گسترش دین اسلام و فرهنگ اسلامی کاملاً آشکار است. این جامعه که روز به روز کوچک‌تر می‌شد و پیروان و منابع خود را از دست می‌‎داد و برای برگزاری آیین‌های خود نیاز به پیشوایان دینی داشت،^[59] روا نمی‌دید که یک هیربد وظیفة دینی خود را واگذارد و به کارزار رود و از این ‌رو، اِمید اَشَوَهیشتان، از موبدان بزرگ این دوره، فتوا می‌دهد که وظیفة یک پیشوای دینی/ روحانی رفتن به کارزار نیست و حتی این کار گناه بزرگی خواهد بود. نکتة مهم اینکه، گذشته از پرسش دربارة به کارزار رفتن هیربدها، چند پرسش جداگانة دیگر نیز دربارة هیربدان زردشتی و برگزاری درست تکالیف دینی مطرح شده است که اِمید اَشَوَهیشتان در پاسخ به آنها، اهمیّت دینی و اجتماعی مسئولیت هیربدی و برگزاری درست آیین‌های دینی را یادآور می‌شود و هر مردی را شایستة چنین مسئولیتی نمی‌داند.^[60] همچنین باید این نکته را یادآور شد که روایت اِمید اَشَوَهیشتان متعلق به سده‌های سوم و چهارم هجری/ نهم و دهم میلادی است که دین زردشتی در ایران در رویارویی با اسلام پیروان خود را از دست داده بود و اِمید اَشَوَهیشتان، اهمیّتِ گسترش و تحکیم قوانین و تکالیف دینی زردشتی را در برابر هجوم فرهنگی ـ دینی اسلام هشدار می‌دهد.^[61]

2) جم «قیِّم بیت النار» را در روایت طبری برابر دقیق اصطلاح فارسی میانة «سالارِ آتش» (sālār ī ātaxš) می‌داند و استدلال می‌کند معادل‌هایی که در فرهنگ‌های کهنِ عربی ـ فارسی برای واژة «قیِّم» آمده­اند، برابر بودن «قیِّم بیت النار» و «سالارِ آتش» را تأیید می‌کنند. جم به فرهنگ فارسی ـ عربی تکمله الأصناف از سدة ششم هجری اشاره می‌کند که معادل فارسی «قیِّم» را «کدخدای» (پهلوی: kadag-xwadāy) آورده و به آن می‌افزاید که «کدخدای» در حقوق زردشتی دورة ساسانیان برابر با kadag-sālār و dūdag-sālār به‌ معنای «رئیس خانواده» بوده است.^[62] جم بر بنیاد آگاهی‌های کتاب پهلوی مادَیانِ هَزار دادِستان (= مجموعة هزار فتوی) توضیح می‌دهد که سالارِ آتش کسی بود که خودْ آتشِ مقدّسی می‌نشاند و مسئولیت ادارة آتش را به ‌عهده می‌گرفت و پس از مرگ او، ادارة آتش به سزاوارترین فرزندش ارث می‌رسید که معمولاً پسر بزرگ‌تر او بود. همچنین وظیفة سالاری آتش ممکن بود به اشتراک باشد و بنیانگذار آتش مقدّس می‌توانست کس دیگری را به سالاری آتش برگزیند و اگر چنین می‌کرد، سالاری آتش پس از مرگِ سالارِ تعیین‌شده، به سزاوارترین پسر او می‌رسید. سپس جم دربارة دیگر قوانین سالاری آتش در مادَیانِ هَزار دادِستان سخن می‌گوید و سرانجام اینکه «نشاندن آتش مقدّس منحصر و مختص به گروه اجتماعی خاصی نبود و هر زرتشتیِ توانا به تأمین هزینه‌های نشاندن آتش و مخارج بعدی آن، می‌توانست آتش مقدّس بنشاند» و منابع هم‌روزگار ساسانیان گواه‌اند که «شاهان، فرمانروایان محلی، بزرگان و توانمندان بنیانگذاران آتش‌های مقدّس بودند.»^[63] یک نمونة نشاندن آتش‌های مقدّس و موروثی بودنِ سالاری آتش، آتش‌هایی است که مهرنرسه، بزرگ‌فرمدار سدة پنجم میلادی، در زادگاه خود در روستای ابروان پارس بنیان نهاده بود و چنانکه طبری در سدة سوم هجری گزارش داده است ادارة این آتش‌ها و باغ‌ها و دیه‌هایی که مهرنرسه به ‌وجود آورده بود تا روزگار طبری در دست بازماندگان او بوده است.^[64] جم اگرچه ساسانیان را روحانی‌تبار نمی‌داند، پیوند آنها را با آتشکدة آناهید اصطخر نادیده نمی‌گیرد. او بنیانگذاری آتش‌های مقدّس را یکی از کارهای دینی می‌داند که خانواده‌ها انجام می‌دادند و خود آنها هزینه‌ها و درآمدهای این بنیادهای دینی را اداره می‌کردند و مسئولیت این آتش‌های مقدّس را به ‌عهده داشتند و البته «تأسیس و ادارة آتش‌های مقدس ربط الزام‌آوری با طبقة روحانیون نداشت. روحانیون وظایف آیینی (و در دورة ساسانی بعضی مشاغل اداری) را بر عهده داشتند و در مناسبت‌های آیینی طبقات گوناگون مردم شرکت می‌جستند.» و نیز «روحانیون تقدیس آتش‌های مقدّس را انجام می‌دادند و در آتش‌های مهم‌تر، همچون آتش‌های بهرام، توسط سالار/ سالارهای آتش به خدمت گرفته می‌شدند.»^[65] بنابراین، جم باور دارد که آتشکدة آناهید اصطخر نیز یکی از این بنیادهای دینی خانوادگی و آتشکدة خاندانی ساسانیان بوده است و اگر در دورة بهرام دوم و از سوی او، کردیر به سمتِ «اوین بد» (ēwēnbed) و «پادیخشای» (pādixšāy) آتش آناهید رسید، این خود یکی از نمونه‌های رابطة روحانیون زردشتی با سالاران آتش‌هاست.^[66] نتیجه اینکه، جم باور دارد «دست‌کم بعضی از نیاکان بلافصل اردشیر بابکان از اشراف محلی فارس بوده‌اند» و «تصور نادرست روحانی‌تبار بودن شاهان ساسانی... اکنون باید یکسره کنار گذاشته شود.»^[67]

آیا در روایت طبری ساسان سالارِ آتش است؟ طبری در آغاز گزارش تاریخ ساسانیان، بابک را پادشاه ناحیة خیر^[68] از کورة اصطخر می‌خواند، اما هنگامی که دربارة پدرش ساسان سخن می‌گوید او را نه پادشاه، بلکه «قیِّم» آتشکدة آناهیتا در اصطخر و دلبستة شکار و سواری می‌داند. به باور ما، اگر ساسان را در چهرۀ «قیِّم» آتشکدۀ آناهیتا در اصطخر می‌بینیم، این خود نمایانگر پایگاه دینی اوست و حتی اگر همداستان با جم، ساسان را سالار آتش بدانیم، این دلیلی برای روحانی نبودن ساسان نمی­شود و او به‌عنوان یک روحانی می‌تواند سالار آتش خانوادگی ساسانیان نیز بوده باشد. باید پرسید که آیا یک سالار آتش نمی‌تواند روحانی باشد؟ بی­گمان روحانیون زردشتی در آتشکده‌ها وظایف آیینی و دینی خود و یا چنانکه جم می‌گوید «تقدیس آتش‌های مقدّس را انجام می‌دادند،» اما این سخن که روحانیون «در آتش‌های مهم‌تر، همچون آتش‌های بهرام، توسط سالار/ سالارهای آتش به خدمت گرفته می‌شدند،» نمی‌تواند به این معنا باشد که سالارهای آتش همگی غیر روحانی بوده‌اند و یا اینکه روحانیون زردشتی خود نمی‌توانسته­اند سالار آتش باشند. این روایت طبری که می‌گوید ساسان آرزو داشت همۀ اشکانیان را نابود گرداند و به خانوادة خود اندرز داده بود اگر روزی فرمانروا شدند، هیچ کس از اشکانیان را زنده نگذارند،^[69] اگر افسانه نباشد، چهرة ساسان را همچون رهبر دینی آگاه و بلندپروازی بازمی‌نماید که با پشتوانة جایگاه رهبری دینی خود، در آرزو و اندیشۀ به دست آوردن قدرت سیاسی نیز بوده است. چنانکه بابک پسر ساسان در این راه گام برداشت و اردشیر، نوة او، آرزوی ساسان را برآورده کرد.^[70] به باور ما، از این آرزوی ساسان چنین برمی‌آید که او از قدرت سیاسی چندانی برخوردار نبوده و تنها آرزومند این است که روزی خانوادة او بتواند به هماوردی با اشکانیان برخیزد. نباید این واقعیت را فراموش کرد که ساسان، برخلاف بابک و اردشیر، به نبرد با شاهان محلّی پارس نپرداخت و این خود می‌تواند گواه دیگری باشد که او روحانی و متولی آتشکده بوده و خیزش خانوادة او برای به دست آوردن قدرت سیاسی در پارس با نبردهای اردشیر و بابک آغاز شده است.

گذشته از اینکه ساسان «قیَّم» آتشکدة آناهیتا بود، ازدواج او با شاهدختی از خاندان بازرنگیان در اصطخر، پایگاه او را ارجمندتر کرد. احتمالاً در نتیجة این پیوند خویشاوندی با خاندان بازرنگیان، ساسان گذشته از قدرت دینی، حاکم خیر نیز شده باشد و احتمالاً از همین رو باشد که طبری روایت می‌کند پس از مرگ ساسان، پسرش بابک به کار مردم ــ منطقة خیر ــ رسیدگی می­کرد.^[71] بنابراین، مرده‌ریگ ساسان برای پسرش بابک احتمالاً حکومت خیر و نیز سرپرستی آتشکدة آناهیتا بوده و به باور ما، اینکه در کتیبة کعبة زردشت شاپور یکم از ساسان با لقب «خودای» (سرور/ فرمانروا)^[72] یاد شده است، اشاره به همین حکومت ساسان در ناحیة خیر دارد و اگر بابک نیز «شاه» نامیده می‌شود،^[73] باید به فرمانروایی کوتاه او در اصطخر پس از مرگ گوزهر، آخرین شاه بازرنگی، اشاره داشته باشد. ایرانیانِ هم‌روزگار با ساسانیان، چنانکه از سنگ‌نوشتة نرسه در پایکولی برمی‌آید، این خاندان شاهی را نه بابکی‌ها/ بابکیان، بلکه «تخمة ساسان/ خاندان ساسان» می‌نامیدند،^[74] و این خود گواهی می‌دهد که ساسان چهره‌ای نام‌آور و بزرگ در تاریخ آغازین ساسانیان بوده است، نه یکی از اشراف پارس که آتشکده‌ای در اصطخر بنیاد نهاده و خود نیز سالار/ قیِّم آن آتشکده باشد. به سخن دیگر، باید پرسید که چرا این دودمان به نام بابک که «شاه» اصطخر شده بود و بنابراین، جایگاه ارجمندتری نسبت به ساسان داشت، نامگذاری نشد، بلکه به نام ساسان که تنها یک سالار آتش/ قیِّم آتش بود، ساسانیان نامیده شد؟ آیا این نامگذاری به‌ دلیل جایگاه ارجمند دینی ساسان، به‌عنوان روحانی بزرگ آتشکدة اصطخر، و برای بزرگداشت یاد و خاطرة دینی او نبوده است؟ در کتیبة کعبة زردشت فهرست مفصلی از نام اعضای خانوادة شاهی ساسانیان به همراه کارگزاران دستگاه دیوانی و درباریان بابک، اردشیر و شاپور آمده است.^[75] در دربار بابک و اردشیر نام هیچ فرد روحانی نیامده است، احتمالاً از این ‌رو که بابک و اردشیر، همچون ساسان، روحانی بلندمرتبة آتشکدة آناهیتا بوده‌اند. در فهرست درباریان شاپور یکم، در ردة پنجاه و یکم از شصت و هفت درباری، نام «کردیر هیربد» نیز می‌آید، اما پیداست که مرتبة هیربدی چندان ارجمند نبوده است و کردیر در دورة جانشینان شاپور، به‌ویژه در دورة بهرام دوم، به اوج قدرت رسید.^[76]

3) جم اشارة طبری به علاقه‌مندی و شیفتگی ساسان به شکار و سواری را نیز گواه پیوند ساسان با اشراف محلّی پارس می‌داند؛ هم از این ‌رو که شکار به همراه رزم و بزم از سرگرمی‌ها و دلبستگی‌های اشراف ایرانی بود و هم اینکه روحانیون زردشتی به شکار کردن مجاز نبوده‌اند، چنانکه در شایست ناشایست می‌خوانیم: «روحانیون را به ‌دلیل فرهنگ، نخجیر نکردن ضرور ‹است›.»^[77] این پنداشت جم نیز بی­گمان درست نیست. در کتاب پهلوی شایست ناشایست که احتمالاً در پایان دورة ساسانیان تألیف شده، آگاهی‌ها و دستوراتی دربارة آیین‌های دینی، گناهان و تاوان آنها، آیین‌های تطهیر و دیگر مناسک دینی، رسوم اجتماعی و رفتار اخلاقی آمده است. این متن اندیشه‌ها و دیدگاه­های مکتب‌های گوناگون فقهی و کلامی دورة ساسانیان را بازگو می‌کند و منبع اصلی آن تفسیرهای متکلمان و حقوق‌دانان این مکاتب بوده است.^[78] در فصل هشتم این کتاب به گناهان گوناگون و تاوان آنها پرداخته شده و یکی از آنها این است که: «روحانیون را به دلیل فرهنگ [= ارزش فرهنگی] ‹خود› نخجیر نکردن ضرور ‹است›، و دیگر کسان، مگر آنان که خواستة ‹ایشان از› سیصد استیر^[79] کمتر ‹باشد›، برای شکارگری مجاز به نخجیر کردن نه‹باشند›.»^[80] چنانکه پیداست این گزارش اشاره دارد که اگر دارایی افراد کمتر از سیصد استیر باشد، می‌توانند با شکارگری هزینة زندگی خود را فراهم آورند، اما روحانیون به دلیل جایگاه و ارزش فرهنگی خود در جامعه، حتی اگر درآمد آنها کمتر از سیصد استیر باشد، شایسته نیست که از راه شکار زندگی را بگذرانند. بنابراین، شکارگری به‌عنوان یک شغل و منبع درآمد برای روحانیون منع می‌شود و روحانیون نباید زندگی خود را از راه شکار می‌گذرانیدند، اما آنها می‌توانستند علاقه‌مند به شکار باشند و همچون یک سرگرمی به شکار نیز بروند. چنانکه در کتاب پهلوی مینوی خرد آمده است، وظیفة روحانیون «دین را خوب نگاه داشتن و پرستش و ستایش ایزدان را خوب و با دقت کردن و فتوی و حکم و آیین و رسم را همچنانکه از بهدین پاک مزدیسنان آشکار است درست داشتن و مردمان را از کار خوب و نیکی آگاهاندن، و راه به سوی بهشت و بیم و پرهیز از دوزخ را نشان دادن» بود.^[81] اما چنین نبود که روحانیون با شکار و جنگاوری بیگانه و هیچ­گونه علاقه‌ای به این امور نداشته باشند. از منابع تاریخی می‌دانیم که در گشت‌وگذارهای شاهانه و شکارهای شاهی، گهگاه موبدان موبد نیز پادشاه را با دیگر بزرگان و سپاهیان همراهی می‌کرد.^[82] در سنگ‌نگارة بهرام دوم در سرمشهد کازرون که پادشاه را همراه شاهبانو در شکارگاه و در حال نبرد با شیر نمایش می‌دهد، موبد کردیر نیز با نشانة شناخته‌شدۀ روی کلاه‌ش دیده می‌شود.^[83] همچنین گهگاه در نبردها موبدان موبد با پادشاه و سپاهیان همراه می‌شد^[84] و اگر پیش از آغاز یک نبرد، انجمن جنگی برگزار می‌گردید، موبدان موبد هم به انجمن می‌آمد و دربارة گرد آوردن سپاه و شیوه‌ای که در جنگ باید در پیش گرفته می‌شد و یا صلح با دشمن، دیدگاه خود را بیان می‌کرد.^[85] در هنگامة سقوط ساسانیان نیز روحانیون زردشتی، چنانکه دربارة فارس و سیستان آگاهی داریم، مردم را در جنگ با عرب‌ها رهبری می‌کردند و یا اینکه در کنار فرماندهان و بزرگان و پادشاه محلّی کار جنگ و صلح با عرب‌ها را پیش می‌بردند.^[86] این هم که زیاد ابن ابیه، والی معاویه در خراسان و سیستان، به نمایندة خود عبیدالله ابن ابی‌بکره در سیستان فرمان داد که شاپور هیربد بزرگ را بکُشد و آتش‌های زردشتیان را خاموش کند^[87] و یا اینکه قُتَیبَه ابن مُسلم باهلی در خوارزم هیربدان را کُشت و کتاب‌ها و دفترهای آنها را سوزاند،^[88] شاید به‌ دلیل تعصب دینی روحانیون زردشتی برای نگهداری از آتشکده‌ها و البته رهبری و جنگجویی روحانیون زردشتی در ایستادگی ایرانیان در برابر عرب‌ها بوده باشد.

گذشته از روایت طبری، دیگر منابع تاریخی اسلامی نیز دست‌آویز جم برای باور به تبار اشرافی ساسانیان بوده‌اند. او ترجمة بلعمی را از تاریخ طبری گواه این می‌داند که «دانشوران ایرانی در سدة چهارم هجری مضمون گزارش طبری را به نیکی درمی‌یافته‌اند و برداشت ایشان از گزارش او، ریاست ساسان بر آتشکدة اناهید بوده است، بی‌آنکه برای او سمت روحانی در نظر داشته باشند.»^[89] ترجمة بلعمی از تاریخ طبری که جم در پژوهش خود آن را از تصحیح محمّد روشن می‌آورد، چنین است: «و ساسان جدّ اردشیر مردی بود مبارز، با هفتاد هشتاد سوار برآمدی. و مَلِک نبود ولیکن آن همه ده­ها و روستاها را مهتر وی بود، و آتشخانة اصطخر به دست وی اندر بود. و مردی سوار بود و جلد ‹و به صید مولع› و او را زنی بود مستهب نام، از نسل این بازرنجیان که ملوک پارس بودند.»^[90] جم یادآور می‌شود که در ترجمة بلعمی، مفهوم جملة «آتشخانة اصطخر به دست وی اندر بود» از ترجمه و توضیح بلعمی دربارة جملة عربی «کان ملک اصطخر یومئذ رجل من بازرنجین» آشکار می‌گردد،^[91] چون بلعمی می‌گوید «و مَلِک اصطخر مردی بود پارسی، نام او طروره... از ملوک طوایف. از نسل بازرنیجان بود؛ و این بازرنجیان گروهی بودند از ملوک طوایف که مُلک پارس اندر دست ایشان بود.»^[92] بنابراین، به باور جم ترجمة بلعمی تنها نشان می‌دهد همان­گونه که پارس در دست بازرنگیان بوده است، «آتشکدة اصطخر در اختیار ساسان بوده و مترجم به این معنا آگاهی داشته است» و نتیجه اینکه «گزارش طبری نه­تنها مطلبی دربارة روحانی بودن ساسان ندارد، بلکه تعلق او به اشراف محلّی فارس را تأیید می‌کند.»^[93] همچنین جم روایت کتاب نهایه الأرب^[94] که بابک را یکی از ملوک­الطوایف پارس می‌خواند،^[95] و روایت دست‌نویسِ معروف به «اشپرنگر 30» که اردشیر را از تبار شاهان کهن می‌داند، تأییدکنندة مضمون گزارش طبری و ترجمة فارسی بلعمی در تعلق ساسانیان به اشراف محلّی پارس می‌انگارد.^[96]

این استدلال‌ها و برداشت‌ها نیز چندان پذیرفتنی نیستند، هم از این ‌رو که تبار شاهانة ساسانیان در این روایت‌ها ساخته‌ و پرداختة خود ساسانیان و از گونة تبارسازی‌های شاهانه در تاریخ ایران است، و هم اینکه منابع ایرانی ـ اسلامی معمولاً برای بزرگان ایرانی، حتی اگر روحانی باشند، تبار شاهانه می‌سازند. برای نمونه، حتی در سنَّت زردشتی تبار زردشت پیامبر^[97] و آذرباد مهرسپندان،^[98] موبدان موبد روزگار شاپور دوم (309-379م)، به منوچهر می‌رسد. فراتر از این، به‌ گزارش کتاب پهلوی بُندَهِشن (= آفرینش آغازین)، همة موبدان از تخمة منوچهر بوده‌اند^[99] و از چنین روایت‌هایی پیداست که چگونه حتی روحانیون زردشتی نیز برای خویش تبارنامة شاهانه می‌ساخته‌اند. همچنین باید اشاره شود که اگرچه در کتاب پهلوی دینکَرد (= تألیف دینی) تنسر، روحانی زردشتی دورة اردشیر بابکان، «هیربد» یا «هیربدان هیربد» نامیده شده است و با ویژگی‌هایی چون «راست دستور»، «پوریوتکیش پارسا» و «سردار مینوی و پُرگفتار و راست­گفتار پارسا» و گردآورندة متن‌های پراکندۀ مقدّس اوستایی ستایش می‌شود،^[100] در منابع اسلامی گهگاه تنسر را حتی از «زُهّاد و شاهزادگان ایرانی»^[101] و یا از «بازماندگان مُلُوک‌الطوایف» در پارس شناخته‌اند.^[102] در تاریخ ایران، خاندان‌های حکومتگر برای مشروعیّت بخشیدن به فرمانروایی خود معمولاً تبارنامه‌ای شاهانه برای خود می‌ساخته‌ و به‌ویژه در تاریخ ایران پس از اسلام، این خاندان‌ها سخت تلاش می‌کرده‌اند تبار خود را به یکی از پادشاهان یا پهلوانان ایران کهن برسانند.^[103] ساسانیانِ آغازین نیز که روحانی‌تبار بودند، برای خود تبارنامه‌ای شاهانه ساخته و پرداخته کردند و خود را به کیانیان و دنیای پیش از اسکندر پیوند دادند. در روایتی از تبارنامة افسانه‌ای ساسانیان آمده است که بابک گماردۀ‌ اردوان، پادشاه اشکانی، و مرزبان و شهردار پارس بود. ساسان از تخمۀ دارای دارایان، شبان بابک بود. در دُش‌خدایی اسکندر (پادشاهیِ بدِ اسکندر)، نیاکان ساسان به گوسفندچرانی مشغول بودند و در گمنامی زندگی می‌کردند. بابک شبی به ‌خواب دید که خورشید از سر ساسان بتافت و همۀ جهان روشنی گرفت. دیگر شب بابک در خواب چنان دید که ساسان سوار پیل آراستۀ سپیدی است و همه او را ستایش و آفرین می‌گویند. شب دیگر باز در خواب دید که سه آتش آذر برزین مهر، آذر گُشنَسپ و آذر فرنبغ به خانۀ ساسان می‌درخشند و به همۀ جهان روشنی می‌پراکنند. خواب‌گزاران بابک به وی گفتند که خود ساسان و یا یکی از فرزندان وی پادشاه جهان خواهند شد. بابک، ساسانِ شبان را به درگاه خواند و از تخمه و دوده‌اش پرسید و چون ساسان وی را آگاهانید که از تخمۀ دارای دارایان است، بابک دختر خویش را به همسری ساسان درآورد، و از این پیوند اردشیر زاده شد. به‌زودی ساسان درگذشت و خودِ بابک، اردشیر را به فرزندی گرفت و پرورانید و او اردشیر بابکان نامیده شد.^[104] در روایتی دیگر از همین تبارنامه می‌‌خوانیم که بهمن پادشاه کیانی پیش از مرگ، نه پسرش ساسان، بلکه هُمای دختر خویش را به جانشینی برگزید. ساسان از این کارِ پدر سخت رنجید و با پوشیده داشتن تبار خویش به شبانی پرداخت و به گمنامی درگذشت. تا پنج پشت پس از ساسان، پدرها پسرانِ خود را ساسان نام می‌نهادند و همگی به شبانی و به­سختی روزگار می‌گذرانیدند. بابک، پادشاه اصطخر، خواب‌هایی دید دربارۀ شکوه و بزرگی پنجمین ساسان که هم‌روزگارش بود و او را از کوهستان به کاخ خویش آورد. بابک دختر خود را به همسری ساسان درآورد و اردشیر از این پیوند زاده شد.^[105] حتی در این تبارنامة شاهانه هم خاستگاه دینی ساسانیان هنوز پیداست. چنانکه در روایتی آمده است که شاهزاده ساسان، پسر بهمن کیانی، از خاندان شاهی کناره می‌گیرد و به ستایش خداوند می‌پردازد،^[106] یا چنانکه ابن ‌بلخی می‌گوید «ساسان زاهد گشت و به عبادت مشغول شد در کوه.»^[107] این گوشه‌گیری باید اشاره‌ای باشد به اینکه نیاکان اردشیر از گذشته‌های دور و شاید از روزگار هخامنشیان، روحانیون زردشتی بوده‌اند و ساسان، قیِّم آتشکدة آناهیتا، در روایت طبری، خود یکی از این روحانیون بوده است و از چنان ارجی برخوردار بود که شاهدختی از بازرنگیان را به همسری خود درآورد. اشاره به جنگاوری ساسان و شیفتگی‌اش به شکار و سواری نیز، بیش از آنکه گواه خاستگاه اشرافی او باشد، در حقیقت تأیید توانایی‌ها و ویژگی‌هایی است که لازمة گام برداشتن به سوی بنیادگذاری یک شاهنشاهی بود.

رویکرد جم به روایت بلعمی نیز نمی‌تواند درست باشد. بلعمی در ترجمة تاریخ طبری به زبان فارسی، گهگاه آگاهی‌هایی از دیگر منابع به متن ترجمة خود افزوده است. یکی از این افزوده‌ها دربارة پایگاه ساسان و بابک در اصطخر پارس است که اهمیّت بسیار دارد. اگر بلعمی می‌گوید ساسان «مَلِک نبود ولیکن آن همه دیه‌ها و روستا را مهتری و سروری کردی و آتشخانة اصطخر به دست وی بود»^[108] و پس از مرگ ساسان، پسرش بابک «هم به کار پدر بایستاد به مهتری آن روستاها، و نگاه داشتن آتشخانه‌های همۀ اصطخر، و هر کسی بابک را بزرگ داشتی»؛^[109] در حقیقت بازگو می‌‌کند که ساسان و بابک سرپرست آتشکدة آناهیتا و البته روحانی بوده‌اند. از این روایت آشکارا پیداست، چنانکه بازرنگیان قدرت سیاسی را در اصطخر در دست داشته‌اند، ساسان و پسرش بابک نیز قدرت دینی را در دست خود داشته‌اند. به سخن دیگر، اگر در اصطخر قدرت سیاسی در دست پادشاه است، قدرت دینی نیز در دست یک خانوادة روحانی است.

آیا به‌راستی ساسان تنها یک سالار آتش بوده است همانند ده­ها سالار آتش دیگر در اصطخر؟ پس معنای این روایت بلعمی که ساسان پادشاه نبود (یعنی قدرت سیاسی چندانی نداشت)، اما مهتر و سرور همة روستاها بود و آتشخانة اصطخر در دست او بود، چیست؟ آیا این روایت به رهبری دینی ساسان اشاره ندارد؟ هنگامی که این رهبری دینی از ساسان به بابک رسید، او نیز مهتری یافت و همة آتشخانه‌های اصطخر را اداره می‌کرد. پس اینکه بگوییم بابک نیز روحانی نبوده و همة آتشکده‌های روستاهای اصطخر را به‌عنوان سالار آتش نگهداری می‌کرده است، هرگز پذیرفتنی نخواهد بود. در سدة هشتم هجری، شبانکاره‌ای دربارة ساسان می‌گوید که او «مردی دلیر مردانه بود و خدمت ملک فارس کردی و ملک فارس این ساسان را نیکو داشتی و نگهبانی آتشخانه‌ها به وی دادی.»^[110] میرخواند نیز روایت می‌کند که اردوان، آخرین پادشاه اشکانیان، «تمام ولایت فارس را به یکی از امرای معتبر خویش داده» و «تعهد آتشخانه‌ها را به پدر اردشیر، بابک، بازگذاشته» بود.^[111] پیداست که سرچشمة این روایت‌های متأخرتر نیز روایت طبری و بلعمی دربارة ساسان و بابک است. اما این اشاره‌ها به تولیت یا سرپرستی آتشکدة آناهیتا و یا «آتشخانه‌های همة اصطخر»، حتی اگر به فرمان پادشاه محلّی اصطخر هم بوده باشد، جایگاه موبد کردیر را در دورة ساسانیانِ آغازین و به‌ویژه دورة بهرام دوم به یاد می‌آورد که به خواست بهرام دوم، «موبد و دادور همۀ کشور» (رئیس همة موبدان کشور) و «آیین بَد» (رئیس تشریفات دینی) و «پادیخشای» (صاحب اختیار) آتشکدة «آناهید اردشیر» و «آناهید بانو» در اصطخر شد.^[112] اگر پادشاه تولیت آتشکدة آناهیتا را به موبد کردیر وامی‌گذارد، آیا نمی‌توان انگاشت که ساسان و بابک نیز موبد/ روحانی بوده‌ و احتمالاً از سوی شاه محلّی اصطخر تولیت آتشکده‌ها را در دست داشته‌اند؟ پاره‌ای از پژوهندگان باور دارند که احتمالاً روحانی بودن بابک در یک اثر هنری آغاز دورة ساسانیان بازنمایی شده است، چنانکه روی دیوار کاخ خشایارشا (486-465 پیش از میلاد) در تخت‌جمشید، نقش سوزنی بابک و پسرش شاپور دیده می‌شود و بابک در پایگاه دوگانۀ موبد ـ شاه، با یک دست قبضۀ شمشیری را گرفته و با دستی دیگر آتشِ درون آتشدانی را به هم می‌زند یا در آن هیمه می‌اندازد. شاپور هم، سوار بر اسب، با دست چپ قبضۀ شمشیر خود را محکم گرفته و با دست دیگر از پدرش حلقه‌ای با نواری آویخته از آن را می‌گیرد که در ایران نشانه و نماد فرمانروایی است.^[113]

نکتة دیگر اینکه دست‌نویس «اشپرنگر 30»، از نویسنده‌ای ناشناخته، متنی تاریخی است به زبان عربی که در روایت تاریخ ساسانیان با تاریخ طبری همخوانی فراوان دارد، اما از آن مختصرتر است و تاکنون تنها خلاصه‌ای از آن در سال 1877م به لاتین ترجمه و انتشار یافته است.^[114] در «اشپرنگر 30» نیز همانند تاریخ طبری تبار اردشیر به کیانیان می‌رسد و البته این همان تبارنامة افسانه‌ای است که ساسانیان آغازین برای خود برساخته‌اند. در این متن هم، البته با اندکی تغییر، همانند تاریخ طبری دربارة ساسان آمده است که «کانَ جَدَّهُ ساسانُ شُجاعاً شَدیدَ البَطشِ وَ کانت امراته من نسل قوم من الملوک، کانوا بفارس، یعرفون بالبازرنجین، یقال لها رام‌بهشت، ذات جمال و کمال، وَ کانَ ساسانُ قَیِّمَاً علی بَیْتِ النارِ باصطَخرَ یُقالُ لَهُ بَیْتُ نارِ ناهیذَ وَ کانَ مُغرماً بالصَّیدِ وَ الفُروسیَّه.»^[115] بنابراین، روایت «اشپرنگر 30» نیز به‌راستی نمی‌تواند مؤید تبار اشرافی ساسانیان باشد.

آگاهیم که بدخواهان و هماوردان سیاسی ساسانیان در گفت‌وگوها و نکوهش‌های زبانی خود، گهگاه با اشاره به تبارنامة افسانه‌ای و شبانی نیاکان اردشیر، ساسانیان را دشنام می‌دادند و خوار می‌شمردند که تبار شبانی دارند. اردوان در پیغامی به اردشیر بابکان او را کُرد و پرورده در خیمة کُردها نامیده،^[116] و بهرام چوبین نیز در هماوردی با خسرو پرویز (591-628م)، ساسانیان را از تخمة «ساسانِ شبانِ شبان‌زاده» خوانده بود.^[117] جم این‌گونه «گفت‌وگوها و ستیزه‌های زبانی چهره‌های تاریخی» را نیز تا اندازه‌ای نشانه‌ای می‌داند برای روحانی نبودن تبار ساسانیان، چرا که در این ستیزه‌های زبانی نیز «هرگز سخنی از منشأ فرضی روحانی آنها، نه از جانب ساسانیان و نه از سوی دشمنانشان، به میان نیامده است.» همچنین جم اشاره دارد که در منابع آغاز دورة ساسانیان، القاب و عناوین ساسان (در کتیبة کعبة زردشت: «ساسان خودای») و بابک (در همین کتیبه و نیز سکه‌های پسرانش: «بابک شاه»)، روحانی بودن آن دو را تأیید نمی‌کنند و گواه «اقتدار دنیوی» آنها هستند.^[118] این استدلال‌های جم شمشیر دو لبه‌اند، چرا که در این نکوهش‌ها و ستیزه‌های زبانی اگر به تبار روحانی ساسانیان اشاره نمی‌شود، تبار اشرافی آنها نیز نادیده گرفته شده است و آنها را «کُرد» یا «شبان» خوانده‌اند. همچنین القاب و عناوین ساسان و بابک در کتیبة کعبة زردشت یا سکه‌ها نمی‌توانند گواه تبار اشرافی آنها باشند، به این دلیل روشن که ساسانیان از روزگار خودِ ساسان در اندیشة به چنگ آوردن قدرت بودند. ساسان که روحانی و متولّی آتشکدة آناهیتا بود، چون رهبری دینی مردم را داشت «خودای» (حاکم/ فرمانروا) و البته نه «شاه»، و بابک نیز پس از ساسان، گذشته از تولیّت این آتشکده، شاه اصطخر شد و البته در کعبة زردشت و سکه‌ها نیز باید «شاه» نامیده می‌شد.

 

روایت آگاثیاس دربارة تبار اردشیر بابکان

جم پس از آوردن چکیده‌ای از روایت آگاثیاس (کتاب دوم، بندهای 26 و 27)، تاریخ­نگار بیزانسی، دربارة تبار خانودگی اردشیر، می‌گوید که این گزارش چیزی مگر روایت افسانه‌ای «کارنامة اردشیر بابکان» نیست که با سوءنیت دستکاری شده و تنها پرداختِ هجوگونه‌ای از همان روایت است. او یک جملة کلیدی روایت آگاثیاس دربارة پیوند اردشیر و آیین مغان را این‌گونه ترجمه می­کند که «او هواخواه آیین مغان/ جادوی و مجری رموز» بود و سپس نتیجه می‌گیرد که «آگاثیاس با معرفی اردشیر در مقام مجری آیین‌های رمزی و جادوی بیش از آنکه به پیشینة حقیقی اردشیر یا وابستگی او به گروه مغان (روحانیون زردشتی) نظر داشته باشد، از نگرش نادرست مسیحیان هم‌عصر خود در یکسان دانستن راه و رسم زرتشتیان با جادو و آیین‌های پنهان پیروی می‌کند» و «کوتاه سخن آنکه گزارش آگاثیاس مطلب مستقل و معتبری دربارة اردشیر، پیشه و تبار او ندارد.»^[119] به باور ما، برداشت جم از روایت آگاثیاس نیز نادرست است. آگاثیاس پیش از اینکه روایت خود دربارة تاریخ ساسانیان را به دست دهد، گزارش می‌دهد مردی به نام سرگیوس که مترجم و دوست آگاثیاس بوده است، هنگامی که همراه فرستادۀ امپراتور روم به دربار پادشاه ساسانی، خسرو یکم (531-579م)، رفته بود، با استفاده از گزارش‌های دولتی ساسانیان که در بایگانی‌های شاهی نگهداری می‌شدند، چکیده‌ای از رخدادهای تاریخ ایران را برای او می­نویسد و به بیزانس می­آورد.^[120] آگاثیاس متن فراهم‌آوردۀ سرگیوس را در تاریخ خود گنجانید و البته داستانی ناخوشایند را به آن افزود که شاید بدخواهان ساسانیان دربارۀ تبار خاندانی اردشیر ساخته بودند و نمی‌تواند در نوشته‌های دولتی ساسانیان بوده باشد.^[121] آگاثیاس روایت خود را دربارة تاریخ ساسانیان و خیزش اردشیر و تبار خانوادگی او چنین آغاز می‌کند:

مردی پارسی به نام اردشیر که در آغاز گمنام و ناشناخته اما کاملاً نیرومند بود و خوب می‌توانست آشوب برانگیزد، گروهی از توطئه‌گران را گرد آورد و در یک حمله، اردوان شاه را کشت. او تاج بر سر خود نهاد و با پایان بخشیدن به فرمانروایی پارتیان، پادشاهی پارسیان را به آنها بازگرداند. این مرد به آیین‌های مغی پایبند بود^[122] و خودش به ‌شیوه‌ای حرفه‌ای آیین‌های آن را انجام می‌داد. بنابراین، به همین دلیل بود که مغ‌ها نیز نیرومند و ارجمند شدند. البته در گذشته نیز چنین چیزی رخ داده بود و نام مغ بسیار کهن است، اما هرگز مغ‌ها تا این اندازه ارجمند و از این همه آزادی برخوردار نبودند. حتی گاهی زمان‌ها کسانی که قدرت را در دست داشتند، با مغان برخورد می‌کردند. این مسئله روشن است و اگر چنین نبود، هنگامی که در روزگاران گذشته، اسمردیس مغ، پس از کمبوجیه پسر کوروش، تاج و تخت را گرفت، پارسیانِ همراهِ داریوش کار او را بد نمی‌دانستند و خودِ اسمردیس و بسیاری از همراهان وی را به این بهانه نمی‌کشتند که مغ‌ها از چنان پایگاه و ارجی برخوردار نیستند که تاج و تخت را بگیرند. اما می‌دانیم که چنین کردند و حتی این کشتار در چشم قاتلان ناپسند نیامد، بلکه با برگزاری آیین‌های قربانی و شادی در جشنی به نام «کشتن مغ‌ها» یاد و خاطرۀ این کشتار را زنده نگه داشتند. اما اکنون، [در روزگار خودِ آگاثیاس]، مغ‌ها از ارجمندی و پایگاه بسیار بالایی برخوردارند و همۀ امور جامعه با خواست و ارادۀ آنها انجام می‌گیرد. مغ‌ها در امور خصوصی هم بر همۀ دعاوی و توافق‌ها نظارت دارند و در میان پارسیان هیچ چیزی شکل قانونی به خود نمی‌گیرد مگر اینکه مغ‌ها آن را تأیید کرده باشد.

آگاثیاس پس از این اشاره به خیزش اردشیر و واژگونی اشکانیان و ارجمندی مغ‌ها، به سرگذشت اردشیر بازمی‌گردد و در داستانی ساختگی دربارة تبار خاندانی او می‌گوید:

مادر اردشیر با مردی کاملاً گمنام به نام بابک ازدواج کرده بود که چرم­دوزی می‌کرد، اما در نجوم دانش فراوان داشت و به­خوبی می‌توانست آینده را ببیند. چنین رخ داد که روزی جنگاوری به ‌نام ساسان که در حال سفر از سرزمین کادوسیان بود، از سوی بابک پذیرایی و میهمان‌نوازی شد. بابک چون می‌توانست پیشگویی کند، دریافت که فرزند میهمان او شکوهمند و پرآوازه و بسیار نیک‌بخت خواهد شد. او از اینکه دختر، خواهر و یا هیچ زن خویشاوندِ نزدیکِ دیگری نداشت، غمگین شد. سرانجام تصمیم گرفت زن خود را به ساسان بدهد و او را هم‌آغوش همسرش کرد. بابک این رسوایی و کار شرم‌آور را برای سربلندی و نیک‌بختی در آینده پذیرفت. این‌گونه بود که اردشیر زاده شد و بابک او را پرورش داد. هنگامی که او پادشاه شد، ساسان و بابک گفت‌وگو و مشاجرة سختی با همدیگر داشتند و هر کدام اردشیر را پسر خود می‌خواندند. سرانجام و به­سختی آنها پذیرفتند که اردشیر پسر بابک، اما از تخمة/ دودۀ ساسان باشد. این تبارنامة اردشیر است که از سوی پارسیان آورده شده و آن را درست می‌دانند و در بایگانی‌های شاهی نوشته شده است.^[123]

اگر آگاثیاس می‌گوید خودِ اردشیر آیین‌های دینی و جادویی مغی (زردشتی) را به شیوه‌ای حرفه‌ای انجام می‌داده و از رموز این آیین‌ها آگاه بوده است، آیا چنین مردی را نمی‌توان یک مغ یا روحانی انگاشت؟ شومون باور دارد که روایت آگاثیاس دربارة برگزاری آیین‌های مغی به دست خود اردشیر با آیین پرستش آناهیتا پیوند دارد و احتمالاً آناهتیا نیز آیین‌های مذهبیِ همانند با مناسک میترا داشته است.^[124] به‌ باور ما، از گزارش آگاثیاس برمی‌آید که او اردشیر را از گروه مغ‌ها می‌شناخته، چرا که آشکارا می‌گوید چون خودِ اردشیر پایبند آیین‌های مغی بوده است، در فرمانروایی او و جانشینانش مغ‌ها نیز نیرومند و ارجمند شده‌اند. آگاثیاس شاید برای اینکه شگفتی خوانندگان رومی را پاسخ دهد که چگونه یک مغ پادشاه شده است و مغ‌ها ارجمند شده‌اند، یادآور می‌شود که اگرچه مغ‌ها از روزگاران کهن وجود داشته‌اند، چنین نبوده است که پادشاه شوند و تا این اندازه نیرومند گردند و حتی هنگامی که اسمردیس مغ (گئومات مغ) تاج و تخت را گرفت، پارسیان به همراه داریوش او و دیگر مغ‌ها را کشتند، زیرا مغ‌ها را شایستة شهریاری نمی‌دانستند. اینکه آگاثیاس به تاج و تخت رسیدن اردشیر و ارجمندی مغ‌ها را آگاهانه و آشکارا همانند به تخت برآمدن اسمردیس مغ در روزگار هخامنشیان می‌داند، تنها به این معناست که در چشم آگاثیاس، اردشیر نیز همچون اسمردیس یک مغ بوده است. باید پرسید چرا آگاثیاس که با نگاه دشمنانة خود تباری پست برای اردشیر می‌تراشد، به یک­باره دربارة آگاهی او از آیین‌های مغی یاد می‌کند و می­گوید که او خودْ این آیین‌ها را انجام می‌داده است؟ اگر آگاثیاس اردشیر را مغ نمی‌انگاشت، چرا دربارة ارجمندی و پایگاه نیرومند مغ‌ها در پیوند با خود اردشیر و به هنگام روایت سرگذشت او سخن می‌گوید؟

نکتة مهم دیگر این است که جم روایت سینکلوس را دربارة تبار اردشیر «تکرار» گزارش آگاثیاس می‌داند.^[125] بنابراین، معنای ضمنی سخن جم این است که سینکلوس هم اردشیر را مغ نخوانده است.^[126] اما چنین نیست چون گئورگیوس سینکلوس، تاریخ‌نگار بیزانسی، که روایت آگاثیاس را دربارة تبار و سرگذشت اردشیر چکیده‌وار آورده است، از گزارش او دربارة برگزاری آیین‌های مغی و جادویی از سوی اردشیر چنین درمی‌یابد که اردشیر خود یک مغ بوده است و بنابراین بدون هیچ چون‌وچرایی اردشیر را «مغ» می­نامد و می‌گوید از همین رو، مغ‌ها نیز در فرمانروایی او ارجمند شدند.^[127] دربارة داستان ساختگی و آلوده به نگاه بیگانه و دشمنی‌آمیز آگاثیاس دربارة هم‌آغوشی ساسان با همسر بابک نیز باید گفت که اگرچه این داستان تا اندازه‌ای با روایت زاده شدن اردشیر در کارنامۀ اردشیر بابکان همانندی دارد، چنین داستان آلوده‌ای دربارة تبار بنیانگذار شاهنشاهی ساسانیان نمی‌تواند چنانکه آگاثیاس آورده است در بایگانی‌های دولتی ساسانیان وجود داشته باشد، بلکه باید آن را ساخته‌ و پرداختة بیگانگان و دشمنان ساسانیان انگاشت.^[128]

 

تبار اردشیر بابکان در دیگر منابع تاریخی

یکی دیگر از استدلال‌های جم این است که تبار روحانی اردشیر بابکان و مغ بودنِ او را منابع هم‌روزگار او همچون کتیبه‌ها و سکه‌ها، گزارش‌های دیو کاسیوس و هرودیان، دو تاریخ­نگار رومی این دوره، و نیز گزارش آگاتانگغوس (سدة پنجم میلادی) تأیید نمی‌کنند. همچنین منابع متأخرتر (دینکَرد، نامة تنسر، بیرونی، تاریخ گردیزی) اردشیر بابکان را «احیاگر پادشاهی و مجدّد دین» معرفی می‌کنند، اما «در این روایت‌ها اردشیر خود مستقیماً عهده‌دار احیای دین نیست، بلکه هیربدی تنسر نام (توسر) آن را بر عهده دارد» و حتی مسعودی نیز که کناره‌گیری اردشیر از فرمانروایی و گوشه‌نشینی او در آتشکده را گزارش می‌دهد، مدعی روحانی بودن اردشیر نشده است.^[129] همچنین «هیچ ‌یک از متون تاریخی جدیدتر که به گزارش طبری متکی‌اند، ساسان را روحانی مستخدم آتشکده نشناخته‌اند. در روایت میرخواند اردوان اشکانی تعهد آتشخانه‌ها را به پدر اردشیر، بابک بازگذاشت و در گزارش شبانکاره‌ای ساسان مردی دلیر مردانه بود و خدمت ملک فارس می‌کرد و ملک فارس این ساسان را نیکو می‌داشت و نگهبانی آتشخانه‌ها به وی داده بود.»^[130] پیرو همین دیدگاه، جم اشاره دارد که گذشته از گزارش طبری، روایت کارنامة اردشیر بابکان دربارة اردشیر و تبار او که ساسان را از تبار دارای داریان و بابک را مرزبان و شهریار پارس و گماردة اردوان در اصطخر می‌داند، و این روایت با اندک اختلافی در شاهنامة فردوسی، غرر اخبار ثعالبی و مجمل ‌التواریخ و القصص هم بازگو شده است، «مطلبی دربارة روحانی بودن نیاکان ساسانیان ندارند.»^[131]

این استدلال‌های جم نیز از پشتوانة تاریخی برخوردار نیستند و برای آنها پاسخ‌هایی وجود دارد که یکایک به آنها می‌پردازیم. دیو کاسیوس (155-235م) و هرودیان (170-244م)، تاریخ­نگاران رومی هم‌روزگار با ساسانیان آغازین، تاریخ امپراتوران روم را نوشته‌اند و چون نابودی شاهنشاهی اشکانیان، هماوردان دیرینة امپراتوری روم، به دست اردشیر بابکان و برآمدن نیروی تازه‌ای به نام ساسانیان در شرق پیامدهای ناگواری برای رومی‌ها و سرزمین‌های آنها در میان­رودان و سوریه و آسیای کوچک داشت، ناگزیر این دو تاریخ­نگار نیز دربارة خیزش اردشیر و رویکرد و برنامة جنگی او سخن گفته‌اند. در سدة سوم میلادی و در اوج درگیری‌های ساسانیان و روم، آنچه برای تاریخ­نگاران رومی و البته مردم و سیاستمداران روم اهمیّت داشت، نه تبار و خاستگاه خاندانی اردشیر، بلکه سیاست پرخاشگرایانة این پادشاه ایرانی و اندیشة او برای بازگرداندن سرزمین‌هایی بود که روزگاری متعلق به ایرانیان بودند. بنابراین، هیچ یک از این تاریخ­نگاران کمترین اشاره‌ای به گذشتة اشرافی یا روحانیِ اردشیر ندارند و روایت خود دربارة خیزش ساسانیان را از چیرگی اردشیر بر اشکانیان و پیامدهای آن برای مرزهای شرقی امپراتوری روم آغاز کرده‌اند.^[132] تاریخ­نگاران ارمنی، همچون آگاتانگغوس و موسس خورناتسی، نیز در نوشته‌های خود دربارة تاریخ ارمنستان آگاهی‌هایی دربارة تاریخ این سرزمین در روزگار ساسانیان به ما می‌دهند، اما برای آنها نیز بیش از تبار و خاستگاه اردشیر، فروپاشی اشکانیان در ایران و پیامدهای آن برای اشکانیان ارمنستان اهمیّت داشت و بنابراین دلیلی برای پرداختن به تبار خاندانی اردشیر نمی‌دیدند. آگاتانگغوس در سدة پنجم میلادی و در روزگاری که مردم ارمنستان با ساسانیان پیوندهای تنگانگی داشتند، در چارچوب همان تبارنامة افسانه‌ای که در کارنامة اردشیر بابکان آمده است، اردشیر را پسر ساسان و از بزرگان (naxarar) استان اصطخر می‌خواند که پارسیان را همداستان گردانیده است، اما چیز دیگری دربارة تبار و خاستگاه خاندانی اردشیر نمی‌گوید.^[133] موسس خورناتسی نیز با اینکه از گزارش‌های ایرانیان دربارة بابک و ساسان و اردشیر آگاهی داشت،^[134] با نگاه دشمنانه و بدبینانة خود به ساسانیان، این روایت‌ها را ساختگی و گزافه‌گویی می‌‌انگاشت و بدون پرداختن به این داستان‌ها و روایت‌ها، رویارویی ساسانیان با اشکانیان ارمنستان را از مرگ اردوان به دست اردشیر آغاز می‌کند.^[135]

چنانکه آمد، جم اشاره دارد که اگرچه «منابع متأخرتر» اردشیر را «مجدّد دین» می‌دانند، اما او «خود مستقیماً عهده‌دار احیای دین نیست» و هیربد تنسر عهده‌دار احیای دین بوده است. آیا خود اردشیر بابکان که در همة سال‌های پادشاهی درگیر نبرد با پادشاهان محلّی و سپس امپراتوری روم بود، می‌توانست همانند یک روحانی پژوهندة دین، کتاب‌های دینی زردشتی را گرد آورد و پژوهندة متن‌های دینی شود و «مستقیماً عهده‌دار احیای دین» گردد؟ با وجود این، برخلاف دیدگاه و برداشت جم، حتی از همة این «منابع متأخرتر» نیز آشکارا پیداست که خود اردشیر بابکان سخت برای احیای دین زردشتی تلاش می‌کرد و دغدغة شخصی او گردآوری متن‌های دینی بود. در کتاب سوم دینکَرد می‌خوانیم:

Ōy baγ Ardaxšīr, šāhān šāh ī Pābagān abar mad ō abāz ārāstārīh ī Ērān xwadāyīh, im nibēg az pargandagīh ō ēk gyāg āwurd ud pōryōtkēš ahlaw Tōsar ī hērbed būd abar mad ud abāg paydāgīh az abistāg abāz handāxt az ān paydāgīh bowandagēnīdan framūd ud hamgōnag kard.

 «آن خداوندگار اردشیر شاهنشاه، پسر بابک، برای دوباره آراستن پادشاهی ایران برآمد. و این نوشته از پراکندگی به ‌یک جای گرد آورد و پوریوتکیش تنسر پارسا که هیربد بود، برآمد و با تفسیر اوستا سنجید و فرمود که بایستی بر پایة این تفسیر، آن را به‌هم پیوستن، و او همچنان کرد.»^[136]

همچنین در کتاب چهارم دینکَرد آمده است:

Ōy baγ Ardaxšīr, šāhān šāh ī Pābagān pad rāst dastwarīh ī Tōsar, ān-iz hammōg ī pargandag hamōg ō dar xwāst. Tōsar abar mad ān ī ēwar frāz padīrift ud abārīg az dastwar hišt. ud ēn-iz framān dād ku frāz ō amāh har nigēzišn ān ēw bawēd az dēn māzdēsn čē nūn-iz āgāhīh ud dānišn aziš frōd nēst.

«آن خداوندگار اردشیر شاهنشاه، پسر بابک، با راست‌ دَسْتْوَری [= راهنمایی] تنسر همة آن آموزه‌های دینی را که پراکنده بود، به دربار خواست [= در دربار گرد آورد]. تنسر برآمد، آن یک فراز پذیرفت و دیگر را فروهشت [= آنهایی که راست‌تر بودند برگزید بخش‌های دیگر را کنار گذاشت]. و این­گونه نیز فرمان داد که: از اکنون تنها آنهایی راست‌اند [= آن تفاسیری درست‌اند] که بر پایة دین مزدایی باشند، چون اکنون هیچ کاستی در آگاهی و دانش دربارة آنها نیست.»^[137]

از این روایت‌ها برمی‌آید که اردشیر که خود یک روحانی‌زاده بود، گردآوری اوستا و تهیة روایتی درست و رسمی از آن را به تنسر واگذارد و احتمالاً گروهی از روحانیون آگاه نیز تنسر را همراهی کرده‌اند. دیگر منابع تاریخی نیز اگرچه به‌روشنی از تبار روحانی اردشیر یاد نمی‌کنند و حتی در چارچوب یک «تبارنامة افسانه‌ای» ساختگی، تبار اردشیر را به کیانیان می‌رسانند، اما تلاش و پیگیری اردشیر برای احیای دین زردشتی و ارج نهادن به روحانیون را بازگو می­کنند. گردیزی اردشیر بابکان را «الجامع» می‌نامد و پس از اشاره به اینکه او «مَلِک‌زادگانِ عجم را گرد آورد از پس از آنکه متفرق شده بودند، و همة شهرها را بگشاد،» از نبرد اردشیر با ارداون و مرگ او یاد می‌کند و اینکه «جامع از بهر آن خواندندی او را که همة دانایانِ پارس را جمع کرد و فرمود تا کتاب­های مغان که ضایع شده بود، جمع کنند.»^[138] بنابراین، اگرچه اردشیر ایرانشهر را یکپارچه گردانید، لقب «الجامع» (جمع‌کننده/ گردآورنده) آشکارا در اشاره به جمع‌آوری «کتاب­های مغان که ضایع شده بود» به اردشیر داده شده بود^[139] و چنانکه آمد، این گردآوری متن‌های مقدّس زردشتی به دست اردشیر و با کمک روحانیون زردشتی («دانایان پارس») در دینکَرد نیز بازگو شده است. مقدسی هم اردشیر را «الجامع» می‌خواند و از گزارش او نیز پیداست که این لقب اشاره به تلاش اردشیر برای گردآوری کتاب‌های دینی دارد، چنانکه می‌گوید اردشیر «دستور داد تا دانشمندانِ دین کتاب‌های دینی را که سوخته بود، تا حدّ امکان، گردآوری کنند و دیگر بار تألیف کنند و بنویسند چرا که دل‌های ناهمساز و خواست‌های پراکنده و دور از هم را چیزی به‌جز دین گرد نخواهد آورد. ایشان هم آنچه را که به دست آوردند، گرد کردند.»^[140] اردشیر به «پادشاهان دور و نزدیک نامه نوشت و ایشان را به اقامة دین و سنّت وادار کرد و از سرکشی و مخالفت برحذر داشت.»^[141] همچنین ثعالبی می‌گوید اردشیر بابکان کوشید دست‌نوشته‌هایی از کتاب‌های دینی، پزشکی و نجوم را که اسکندر پاره‌ای از آنها را سوزانید و بیشتر آن را به روم برد، دوباره گردآوری کند. اردشیر به این کار نگاه ویژه‌ای داشت و خواستة فراوانی در آن هزینه کرد و جایگاه موبدان و هیربدان را سامان بخشید تا کارهای دینی را سامان دهند. اردشیر دربارۀ نگهداشت آیین و دین ایرانی (دین زردشتی) به پادشاهان دور و نزدیک و بزرگان ایرانی نامه‌ها نوشت و از آنها کوشایی در برگزاری آیین‌های دینی و پاسداری از قوانین را خواستار شد و دربارة کوتاهی کردن در اجرای فرمان‌های دینی هشدار داد.^[142] درست است که در روایت مسعودی دربارة کناره‌گیری اردشیر بابکان از شهریاری و سپری کردن زندگی خود در یک آتشکده،^[143] آشکارا از روحانی بودن او یاد نمی‌شود، اما اگر به یاد آوریم که پدر و پدر بزرگ او، هر دو سرپرست/ روحانی آتشکدة آناهیتا بوده‌اند، آنگاه اردشیر را نیز باید چنان یک شاه ـ موبد نگریست که هیچ گاه از تلاش برای تحکیم و گستراندن دین زردشتی و ارجمندی روحانیون این دین فروگذار نبود و زندگی خود را نیز در آتشکده به پایان آورد. پیوند دین و شهریاری از روزگار ساسانیان آغازین تا آخرین ساسانیان ناگسستنی ماند و حتی یزدگرد سوم (632-651م)، آخرین پادشاه از تخمة ساسان، نیز در «آتشکدۀ اردشیر» در اصطخر به تخت نشانده شد^[144] و این آتشکده شاید «آتشِ آناهید ـ اردشیر» در اصطخر باشد که روزگاری بهرام دوم تولیّت آن را به موبد کردیر واگذارده بود.^[145]

در گزارش ابن ‌بلخی دربارة سرگذشت ساسان جزئیاتی وجود دارد که خاستگاه و تبار روحانی ساسانیان را روشن‌تر می‌کند و شاید تاکنون چندان به این روایت نپرداخته‌اند. او گزارش می‌دهد که گشتاسپ به آیین زردشتی درآمد و «کتاب زند» را که زردشت بر دوازده هزار پوست گاو به زر نوشته بود، پذیرفت و «به اصطخر پارس کوهی است، کوه نفشت [= نقشت] گویند کی همه صورت­ها و کنده‌گری‌ها از سنگ خارا کرده‌اند و آثار عجیب اندر آن نموده و این کتاب زند و پازند آنجا نهاده بود.»^[146] گشتاسپ آتشکده‌هایی ساخت که یکی نیز «آتشکدة اصطخر پارس» بود و یک هنگام نیز گشتاسپ «خویشتن به پارس بر کوه نفشت رفت کی یاد کرده آمد و به خواندن کتاب زند و تأمل آن و عبادت کردن مشغول گشت.»^[147] ابن ‌بلخی در سرگذشت ساسان روایت می‌کند که پس از مرگ بهمن، «ساسان زاهد گشت و به عبادت مشغول شد در کوه... و طبقة سوم از ملوک فُرس کی ایشان را ساسانیان گویند از نسل این ساسان­اند کی زاهد شد.»^[148] این «کوه نفشت کی کتاب زند، کی زردشت آورد آنجا نهاده بود، هم به نزدیک اصطخر» بود.^[149] پس چنانکه پیداست، کوه نقش رستم است که احتمالاً به‌دلیل وجود سنگ‌نگاره‌هایش («صورت‌ها و کنده‌گری‌ها») کوه «نقشت»‌ (کوه نقش‌ و نگاره‌ها) و یا شاید برای کتیبه‌های آرامگاه داریوش بزرگ (522-486 پیش از میلاد) و نیز احتمالاً کتیبه‌های کعبة زردشت، «کوه نفشت» (کوه نوشته‌ها) نامیده می‌شده است. از سوی دیگر، در کتاب پهلوی دینکَرد نیز آمده است که رونوشتی از اوستا را در «دژ نبشت» (diz ī nibišt) نگهداری می‌کرده‌اند^[150] و این نام، «کوه نفشت» (کوه نوشته‌ها) را به یاد می‌آورد. به باور هنینگ، این دژ نبشت یا دژ نوشته‌ها و بایگانی‌ها می‌تواند همین ساختمان کعبة زردشت باشد.^[151] آنچه این گمان را نیرو می‌بخشد، گذشته از اشارة ابن‌ بلخی، این گزارش ارداویراف‌نامه است که «دین یعنی همة اوستا و زند با آب زرّ بر روی پوست‌های آراستة گاو نوشته و در استخر پابگان در دژ نبشت نهاده شده بود.»^[152] بنابراین، از اشارة ابن ‌بلخی، و البته دینکرد، برمی‌آید که در اصطخر و در نزدیکی کوهِ نقش‌ها یا نوشته‌ها، هم آتشکده و هم ساختمانی برای نگهداری دفترهای دینی وجود داشته است و ساسانیان باور داشته‌اند که نیای دور آنها، ساسان پسر بهمن کیانی، در این کوه یا به سخن دیگر در این آتشکده و بایگانی دفترهای دینی به ستایش خداوند می‌پرداخته است.

 

«اردشیر المُوبَذ» یا «اردشیر المُؤیَّد؟»

جم در بخش دیگری از پژوهش خود به این نکته می‌پردازد که چند پژوهندة ایرانی بر پایة روایت ابن قُتَیبَه دینَوَری در کتاب عیُون ‌الأخبار، اردشیر بابکان را «موبد» و بنابراین دارای تباری روحانی انگاشته‌اند،^[153] و بنیاد این مدعا «چاپِ مغلوط و غیرانتقادیِ دارالکتب المصریه قاهره از عیُون ‌الأخبار (1343ق/ 1925م، 1/7) ابن ‌قتیبه» است که اندرزی از اردشیر بابکان را بازگو می‌کند و این اندرز چنین است: «من اردشیر المُوبَد ذی البهآء ملک الملوک و وارث العظمآء.» سپس جم می‌گوید:

ناشر که ظاهراً از روی چاپ قدیم بروکلمان این کتاب را تهیه کرده است، ضبط نسخة بدل (نسخة کوپرلو، 594ق؟) چاپِ بروکلمان را که در حاشیه ذکر شده بود، یعنی «المُوبَذ» را به‌جای «المُؤیَّد» به متن برده است. در چاپِ بروکلمان از عیُون‌ الأخبار، مطابقِ نسخة موزة آسیایی سنت پترزبورگ، اردشیر بابکان خود را چنین معرفی می‌کند: «من اردشیر المُویَّد ذی البهآء ملک الملوک و وارث العظمآء» (ابن‌ قتیبه، 1900، 1/24) و ضبط صحیح هم همان است.^[154]

جم اشاره دارد که این اندرز اردشیر با همان ضبط ناصحیح در برخی از چاپ‌های کتاب عِقدُ الفَرید هم دیده می‌شود، اما در چاپ‌های بهتر عِقدُ الفَرید و در صبح الأعشی قَلقَشَندی و نیز در کتاب متأخری چون ریاض‌ الفردوس خانی ضبط صحیح آمده است. سرانجام اینکه، جم «مَلک‌المُلوک» را برگردانِ «šāhān-šāh» و «ذی البهآء» را هم احتمالاً معادلِ «xwarrahōmand» فارسی میانه می‌داند و «المُؤیَّد» را بیشتر یادآور القاب رایج در دورة اسلامی می‌انگارد که نزد فرمانروایان مسلمان همچون نوح بن نصر سامانی (331-343ق) کاربرد داشته است.^[155]

پیش از گفت­وگو دربارة نادرستی برخی از این برداشت‌های جم، باید یادآور شویم که چاپ دارالکتب المصریه به‌ کوشش احمد زکی عدوی در قاهره (1343-1349ق/ 1925-1930م)، بر بنیاد دو دست‌نوشت عیُون‌ الأخبار انتشار یافته است: یکی نسخۀ تصویری از دست‌نوشتۀ کامل کتابخانۀ کوپرولو استانبول به شمارۀ 1344 که در دارالکتب المصریه به شمارۀ «4297 ادب» نگهداری می‌شود. خط دست‌نوشتۀ کوپرولو، غیرواضح و دارای تحریف و تصحیف و اشتباه است و واژه‌ها حرکت‌گذاری نشده‌اند. این دست‌نوشته را ابراهیم بن عمر بن محمّد بن علی الواعظ الجزری در سال 594 هجری قمری فراهم آورده است. در دارالکتب المصریه هنگام تصحیح و انتشار عیُون ‌الأخبار، برای تصحیح نسخۀ تصویری شمارۀ «4297 ادب»، این نسخه با یک نسخۀ تصویری از دست‌نوشتۀ کتابخانۀ پترزبورگ (لنین‌گراد) ــ که با شمارۀ «5549 ادب» در دارالکتب المصریه نگهداری می‌شود ــ تطبیق داده شد که تنها جزء اوّل و دوم کتاب عیُون ‌الأخبار را دارد و خط آن واضح و بیشتر واژه‌ها حرکت‌گذاری شده‌اند. نسخة دیگری که در دارالکتب المصریه از آن استفاده شد، کتاب عیُون‌ الأخبار تصحیح کارل بروکلمان است که از بخش‌ها یا کتاب‌های دهگانة عیُون ‌الأخبار، تنها چهار کتاب اوّل را شامل می‌شود و بین سال‌های 1898 تا 1908م در ویمار، برلین و استراسبورگ انتشار یافت. خود بروکلمان در مقدمۀ کوتاه خود در تصحیح عیُون ‌الأخبار توضیح می‌دهد که بنیاد کار او نیز یکی دست‌نوشتۀ کتابخانۀ پترزبورگ (لنین‌گراد) است که تنها جزء اوّل و دوم را دارد و آن را دست‌نویس «پ» می‌نامد و دیگری دست‌نویس کامل کتابخانۀ کوپرولو استانبول به شمارة 1344 که آن را دست‌نویس «ک» نامیده است.^[156] بنابراین، پیداست که برخلاف گفتة جم، ناشر کتاب عیُون ‌الأخبار، یعنی دارالکتب المصریه، صرفاً کتاب را «از روی چاپ قدیم بروکلمان» تهیه نکرده است، بلکه در تصحیح خود همة نسخه‌ها و نیز چاپ بروکلمن را پیش چشم داشته‌ و اگر در این تصحیح لقب اردشیر را «المُوبَذ» آورده‌ و نه «المُؤیَّد»، به این دلیل است که در نسخة کوپرلو به تاریخ سال 594 هجری قمری به‌راستی «المُوبَذ» آمده است، نه اینکه بدون دلیل یک ضبط در حاشیة چاپ بروکلمن را به متن برده باشد.

اینکه جم چاپ دارالکتب المصریه از عیُون ‌الأخبار را «مغلوط و غیرانتقادی» می‌داند، شگفت‌آور است، چرا که با نگاهی گذرا به این کتاب می‌توان دریافت که یکی از بهترین چاپ‌های عیُون ‌الأخبار است همراه با پیشگفتاری مفصّل دربارة ابن‌ قُتَیبَه دینَوَری و ‌آثار او، معرفی کتاب عیُون ‌الأخبار و دست‌نوشته‌های آن، و نیز پانوشت‌ها و توضیحات فراوان در بسیاری از صفحات کتاب. حتی پس از چاپ کتاب عیُون ‌الأخبار از سوی دارالکتب المصریه، بروکلمان در مقاله‌ای که آن را برای مجلة المجمع اللغه العربیه در دمشق فرستاد، از این چاپ ستایش کرد و آن را یکی از بهترین تصحیحات کتاب‌ها در شرق خواند، نه «مغلوط و غیرانتقادی.» البته بروکلمان در این مقاله برخی تصحیحات را به مصحح کتاب پیشنهاد داد که یکی از آنها همین خواندن «المُؤیَّد» به­جای «المُوبذ» است و دلیل این پیشنهاد را نیز چنین آورد که «فَانَّ مَلِکَ الفُرس لَیسَ بِموبذ» (چون پادشاه ایران موبد نیست).^[157] اما بروکلمن که در چاپ خود از عیُون ‌الأخبار «اردشیر المُؤیَّد» آورده است و در پانوشت اشاره دارد که در نسخة کوپرلو «المُوبَذ» آمده است،^[158] گویا دلیلی برای این گزینش ندارد مگر اینکه چون شاه ایران موبد نبوده است، پس باید «المُؤیَّد» درست باشد. جم نیز بدون دلیل و پس از اینکه چاپ دارالکتب المصریه را «مغلوط و غیرانتقادی» و چاپ بروکلمان را «انتقادی» می‌خواند، همداستان با بروکلمان «اردشیر المُؤیَّد» را ضبط صحیح می‌داند.

نکتة دیگر اینکه بروکلمن و نیز دارالکتب المصریه هنگام معرفی نسخه‌های عیُون ‌الأخبار، آورده‌اند که نسخة کتابخانۀ کوپرولو استانبول را ابراهیم بن عمر بن محمّد بن علی الواعظ الجزری در سال 594 هجری قمری فراهم آورده است و هیچ تردیدی دربارة این سال ندارند، اما جم در مقالة خود، به نادرست، هم این نسخه را «نسخة بدل» نامیده است و هم بدون دلیل در کنار سال 594ق یک علامت سؤال قرار داده است؛ شاید برای اینکه از اعتماد خوانندة مقالة خود به نسخة کوپرلو بکاهد! چنانکه آمد، نسخة کتابخانۀ کوپرولو استانبول متن کامل عیُون ‌الأخبار، و نسخة کتابخانۀ پترزبورگ (لنین‌گراد) تنها جزء اوّل و دوم کتاب را دارد، پس چگونه نسخة کامل کوپرلو «نسخة بدل» است؟! خود بروکلمن نیز آورده است که بنیادِ کار او هر دو نسخه بوده و پانوشت‌های تصحیح او نیز گواه است که چگونه در موارد متعدد ضبط نسخة کوپرلو را در متن آورده و ضبط نسخة دیگر را به حاشیه برده است.

جم که معادل «مَلک‌المُلوک» و معادل احتمالیِ «ذی البهآء» را در فارسی میانه آورده است، هیچ معادلی برای «المُؤیَّد» ندارد و ناگزیر آن را یادآور القاب رایج در دورة اسلامی می‌انگارد، و این البته روشنگر نیست و نمی‌دانیم چه نتیجه‌ای از این همانندی می‌توان گرفت. آیا این احتمال وجود دارد که در نسخه‌ها «المُوبَد» و «المُؤیَّد» را به­جای هم نوشته باشند؟ یکی از مترجمان شناخته‌شدة خدای‌نامة پهلوی در سده‌های آغازین اسلامی بهرام بن مردانشاه، موبد ولایت شاپور در استان پارس، است^[159] که چندین دست‌نویس خدای‌نامه را گردآوری و با تطبیق و اصلاح آنها، کتاب تاریخ ملُوک بنی‌‎ساسان را تألیف کرده است.^[160] اگرچه منابع تاریخی این مترجم ـ تاریخ­نگار ایرانی را آشکارا موبد یا موبدِ ولایت شاپور خوانده‌اند،^[161] و پیداست که او موبدی آگاه و فرهیخته بوده که از روی چندین دست‌نوشتِ خدای‌نامه، تاریخ ساسانیان را تألیف کرده است؛ در تاریخ بلعمی نام او «بهرام المُؤیَّد» آمده^[162] و نه بهرام المُوبَد. اگرچه این تنها یک نمونه است، اما نشان می‌دهد که احتمالِ نوشته شدن «المُؤیَّد» به­جای «المُوبَد» در نسخه‌ها وجود داشته است و آمدن «اردشیر المُؤیَّد» به­جای «اردشیر المُوبَد» در یک نسخة کتاب عیُون الأخبار می‌تواند نمونة دیگری از این احتمال باشد.

از سوی دیگر در شاهنامه نیز پاره‌ای از پادشاهان ایرانی « شاه ـ موبد» هستند، چنانکه از زبان جمشید می‌شنویم که «منم گفت با فرّة ایزدی؛ هَمَم شهریاری و هم موبدی.» منوچهر نیز می‌گوید که «هَمَم دین و هم فرّة ایزدی؛ هَمَم بخت نیکی و دست بدی» و پهلوانان او را آفرین می‌گویند که «ترا باد جاوید تخت ردان؛ همان تاج و هم فرّة موبدان.» حتی خسرو پرویز هم «شاه ـ موبد» است و او را چنین می‌خوانند «که هم شاه و هم موبد و هم ردی؛ مگر بر زمین فرّة ایزدی.»^[163] همچنین باید یادآور شد که شاپور دوم در یک متن سُریانی، «مغ و خدا» نامیده شده است.^[164] بنابراین، «موبد» نامیده شدن اردشیر در عیُون‌ الأخبار در چارچوب اندیشة همزادی دین و شهریاری در فرهنگ ساسانیان است و دلیلی ندارد که همچون بروکلمان، و سپس جم، آن را نادرست بدانیم.

تبار ساسانیان: روحانی نه شاهانه

به باور ما، خاستگاه و تبار روحانی ساسانیان در رویکردها و سیاست‌های آنها نیز پیداست. برآمدن ساسانیان و شاید آگاهی یهودیان و مسیحیان از تبار روحانی ساسانیان بود که مایۀ ترس و نگرانی آنها شد و این ترس چندان بیهوده نبود، چون ساسانیان سال‌ها می‌انگاشتند که می‌توانند همۀ غیر زردشتیان را به کیش خود درآورند و به ستایش «خورشید» و «آتش» وادار کنند.^[165] خیزش ساسانیان در پارس یک نوزایی ملّی و دینی بود و رویکرد و سیاست ایرانیان دربارة غیر زردشتیان ایران و چگونگی رویارویی با جهان انیرانی دگرگون شد. ساسانیان از دل استان پارس و از درون آتشکدة آناهیتا در اصطخر خیزش خود را برای نابودی اشکانیان آغاز کرده و با بردباری دینی آنها بیگانه و ناهمداستان بودند. دین زردشتی می‌کوشید «دین دولتی» ایرانیان شود و روحانیون زردشتی از آغازین روزهای خیزش ساسانیان با آنها همراه و همدل بودند.^[166] همداستانی روحانیون زردشتی با اردشیر بابکان و تأیید سیاست‌ها و کارهای او، به باور ما، یکی دیگر از نشانه‌های تبار روحانی اردشیر است و اینکه روحانیون زردشتی در حقیقت اردشیر و پدران او را همتای خود و روحانی می‌شناخته‌اند. برجسته‌ترین روحانی این روزگار تنسر بود که همراهی او با اردشیر برای گردآوری متن‌های دینی زردشتی و ویرایش و تفسیر اوستا، چنانکه آمد، در دینکَرد بازگو شده و در دیگر منابع تاریخی نیز به تلاش او برای آگاهانیدن مردم از خیزش اردشیر بابکان و تأیید سیاست‌های او پرداخته شده است.^[167] یکی از این منابع خودِ «نامۀ تنسر به گُشْنَسپ» است که آن را تنسر، هیربدان هیربد دورۀ اردشیر بابکان، در پاسخ به گشنسپ، «شاه و شاهزادة طبرستان و پَذَشْخوارْگَرْ و گیلان و دیلمان و رویان و دماوند»، نوشته است که با نگرانی به پاره‌ای از فعالیّت‌های پادشاه تازۀ ایران می‌نگریست و از فرمانبرداری او خودداری می­ورزید. تنسر به همة پرسش‌ها و نگرانی‌های گشنسپ پاسخ می‌دهد و سخت از سیاست‌ها و برنامه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی اردشیر دفاع می‌کند.^[168] آگاثیاس نیز اگر اردشیر را آگاه به آیین‌های مغی می‌داند و از ارجمند شدن مغ‌ها در پیوند با قدرت گرفتن اردشیر سخن می‌گوید، به همین تبار روحانی اردشیر و همراهی مغ‌ها با او اشاره می‌کند. به دلیل این خاستگاه و تبار روحانی بود که اردشیر دین و پادشاهی را همچون دو برادر همزاد می‌‌انگاشت و دین را بنیاد پادشاهی و پادشاهی را پاسدار و نگهبان دین می‌دانست؛^[169] شهریاری خود را هدیه‌ای ایزدی و خواست اهورامزدا می‌دید و در سنگ‌نگاره‌ها نماد شهریاری خود را از اهورامزدا می‌گرفت؛^[170] سرهای بریدة هماوردان خود را از مرو خراسان به آتشکدة آناهیتا در اصطخر پارس پیشکش می‌داد؛^[171] در سکه‌ها و یگانه کتیبه‌اش خود را «پرستندة اهورامزدا» و دارندة «چهره از ایزدان» می‌خواند^[172] و در سرزمین‌هایی که می‌گشود آتشکده‌ها می‌ساخت.^[173] همچنین در سنَّت زردشتی، اردشیر بابکان شاهی دیندار و ستودة زردشتی است و به‌ویژه از تلاش او برای گردآوری نوشته‌های دینی زردشتی در همراهی با روحانیون زردشتی و یکپارچه کردن ایرانشهر و گسترش دین زردشتی ستایش‌ها شده است.^[174] به ‌گزارش یک منبع سریانی، اردشیر حکومت سرزمین‌هایی را که می‌گرفت به موبدان و مرزبانان می‌سپرد، آتشکده‌ها بنیاد می‌نهاد و از مردم می‌خواست خورشید و آتش را ستایش کنند.^[175] پس از اردشیر هم پسرش شاپور آتش‌های بهرام برای شادی روان خود و دیگر هموندان خاندان ساسانی نشانید،^[176] و حتی بزرگانی چون اَبنُون، رئیس تشریفات شبستان شاپور نیز با هزینة خود آتشکده بنیاد می‌نهادند.^[177] چگونه خاندانی بدون خاستگاه و تبار روحانی، به یک­باره دوشادوش روحانیون زردشتی برای رسمیّت بخشیدن به دین زردشتی تلاش می‌کند؟ بنیانگذار این شاهنشاهی با همراهی روحانیون زردشتی متن‌های مقدّس را گردآوری می‌کند و دیگر جانشینان او نیز در این راه تلاش‌ها می‌کنند.^[178] با این تبار روحانی بود که ساسانیان، از آغازین روزهای تاریخ خود، فرمانروایی ایرانشهر را حقِّ ایزدی خود می‌انگاشتند و خود را شهریارانی دارای فرَّة شاهی و کارگزار و نمایندة خدایان می‌شناختند. آنها در سنگ‌نگاره‌ها، سنگ‌نوشته‌ها و سکه‌ها بر این شاهی مقدّس تأکید می‌کردند و از نمادهای دینی زردشتی و القاب و عناوین دینی سود می‌جستند. نیز هنگام به تخت برآمدن هر پادشاه به نام او آتش مقدّسی روشن می‌شد که نماد دین زردشتی بود. با رویکرد دینی و در حمایت از دین زردشتی بود که آتشکده‌ها و بنیادهای دینی ساخته می‌شدند و همواره روحانیون زردشتی در پیگرد و آزار بدعت‌گذاران و گهگاه مسیحیان و یهودیان همراهی می‌کردند.^[179] و این همه به تبار روحانی ساسانیان و رویکرد دینی آنها در شهریاری بازمی‌گشت.

 

نتیجه‌گیری

به باور ما، استدلال‌ها و برداشت‌های پدرام جم دربارة تبار اشرافی ساسانیان و روحانی‌تبار نبودن آنها پذیرفتنی نیستند و از روایت‌های طبری و بلعمی دربارة سرپرستی و نگهداری آتشکدة آناهیتا در اصطخر به دست ساسان و بابک آشکارا برمی‌آید که ساسان و بابک، هر دو، روحانی بوده‌اند. جم تبارنامة اشرافی و شاهانة ساسانیان آغازین در این روایت‌ها را بی‌چون و چرا می‌پذیرد و نادیده می‌انگارد که ساسانیان همسو با برنامه‌های خود در یکپارچه گردانیدن ایرانشهر، برای خود تبارنامه‌ای شاهانه ساختند که آنها را به کیانیان یا پادشاهان ایرانی پیش از اسکندر پیوند می‌داد. ساسانیانِ روحانی‌تبار، جنگاورانی بزرگ نیز شدند و در هماوردی با امپراتوری روم و دیگر همسایگان ناآرام ایرانشهر بیش از چهار سده فرمانروای ایران بودند و تبار روحانی آنها در سایة تبارنامة ساختگی شاهانة آنها رنگ باخت و تنها در لابه‌لای برخی منابع این تبار روحانی ساسانیان به چشم می‌آید. روایت آگاثیاس دربارة پایبندی اردشیر بابکان به آیین‌های مغی و جادویی و برگزاری این آیین‌ها از سوی خود اردشیر نیز گواه این تبار روحانی ساسانیان آغازین است و برداشت جم از روایت آگاثیاس بدون توجه به کُلِّ این روایت است و از این رو پذیرفتنی نیست. همچنین اگر در عیُون ‌الأخبار اردشیر بابکان «المُوبَذ» نامیده شده است، اشاره به روحانی‌تبار بودن ساسانیان و همزادی دین و شهریاری در اندیشة اردشیر بابکان دارد و برخلاف دیدگاه جم نباید پنداشت که ضبط «اردشیر المُؤیَّد» که در نسخة موزة آسیایی پترزبورگ (لنین‌گراد) آمده است، درست‌تر از ضبط «اردشیر المُوبَذ» است که در نسخة کتابخانۀ کوپرولو استانبول دیده می‌شود. گذشته از اینها، حمایت روحانیون زردشتی از ساسانیان و رویکرد پادشاهان ساسانی به دین زردشتی که در منابع تاریخی و باستان‌شناختی این دوره بازتابی روشن دارد و تلاش آنها برای رسمیّت بخشیدن به دین زردشتی از یک سو، و نابردباری در برابر غیر زردشتیان و مبارزه با بدعت‌‌گذاران از سوی دیگر، به تبار روحانی ساسانیان بازمی‌گردد.

 

 

 

[1]. پدرام جم، «آیا ساسانیان روحانی تبار بودند؟» پژوهش­های علوم تاریخی، س 11، ش 2 (پاییز و زمستان 1398)، ص 43-62.

[2]. آرتور امانوئل کریستن‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمة رشید یاسمی (تهران: دنیای کتاب، 1374)، ص 134.

[3]. همان، ص 149 و 206؛ آرتور امانوئل کریستن‌سن، وضع ملّت و دولت و دربار در دورۀ شاهنشاهی ساسانیان، ترجمۀ مجتبی مینوی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374)، ص 94-101؛ همچنین بنگرید به: محمّدتقی ایمان‌پور، «نقش روحانیون زرتشتی در تقویت حکومت ساسانی و دیانت زرتشتی»، فصلنامۀ مطالعات تاریخی، ضمیمۀ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، س 2، ش 6 (تابستان 1369)، ص 211-234.

[4]. ریچارد نلسون فرای، میراث باستانی ایران، ترجمة مسعود رجب‌نیا (تهران: علمی و فرهنگی، 1377)، ص 331.

[5]. همان، ص 332.

[6]. همان، ص 337.

[7]. هنریک ساموئل نیبرگ، دین‌های ایران باستان، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی (کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان، 1382)، ص 431-432.

[8]. همان، ص 432-433.

[9]. M. L. Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” Revue de lʼhistoire des religions 153, 1958, pp. 155-158; M. L. Chaumont, “Pāpak, roi de Staxr, et sa court,” Journal Asiatic 247, 1959, p. 176.

[10]. Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” p. 167; M. L. Chaumont, “Anāhīd, iii. The cult and its diffusion,” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, vol. 1 (London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1985), p. 1008.

[11]. Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” pp. 167-169.

[12]. مری بویس، زردشتیان: باورها و آداب و رسوم آنها، ترجمۀ عسکر بهرامی (تهران: ققنوس، 1381)، ص 131.

[13]. کلاوس شیپمان، مبانی تاریخ ساسانیان، ترجمۀ کیکاووس جهانداری (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1384)، ص 12-13.

[14]. حسن پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ج 3 (تهران: نگاه، 1391)، ص 2066-2068.

[15]. عباس زریاب‌خویی، ساسانیان (تهران: دانشگاه آزاد ایران، 1354)، ص 45.

[16]. همان، ص 3-4.

[17]. فتح‌الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352)، ص 97، پانوشت 2.

[18]. محمّد محیط طباطبایی، «صفویه (از تخت‌پوست درویشی تا تخت شهریاری)»، وحید، ش 31 (1345)، ص 544-551.

[19]. علی سامی، تمدن ساسانی، ج 1 (تهران: سمت، 1388)، ص 223.

[20]. همان، ص 319.

[21]. سعید نفیسی، تاریخ تمدن ایران ساسانی، به ‌اهتمام عبدالکریم جربزه‌دار (تهران: اساطیر، 1384)، ص 276-277.

[22]. محمّدجواد مشکور، ایران در عهد باستان در تاریخ اقوام و پادشاهان پیش از اسلام (تهران: اشرفی، 1363)، ص 381.

[23]. محمّدجواد مشکور، تاریخ سیاسی ساسانیان، ج 1 (تهران: دنیای کتاب، 1367)، ص 69-70.

[24]. اردشیر خدادادیان، ساسانیان (تهران: به‌دید، 1380)، ص 16 و 91.

[25]. همان، ص 16 و 53-55.

[26]. پرویز رجبی، هزاره‌های گمشده؛ جلد پنجم، ساسانیان: فروپاشی زمامداری ایران باستان (تهران: توس، 1382)، ص 34.

[27]. عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران (1)؛ ایران قبل از اسلام (تهران: امیرکبیر، 1373)، ص 407 و 411 و 414-415 و 418.

[28]. همان، ص 417-418.  

[29]. روزبه زرین‌کوب، «تاریخ سیاسی ساسانیان»، تاریخ جامع ایران، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد دوم (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1394)، ص 465-466 و 468.

[30]. سیروس نصراله‌زاده، «شاپور پابگان، شاه پارس: نسب‌شناسی و حکومت»، فصلنامۀ مطالعات تاریخی، ضمیمۀ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش 5 و 6 (پاییز زمستان 1383)، ص 185.

[31]. تورج دریایی، شاهنشاهی ساسانی، ترجمۀ مرتضی ثاقب‌فر (تهران: ققنوس، 1383)، ص 12-13.  

[32]. تورج دریایی، «رازهای خاندان ساسان: اردشیر چه زمانی بر استخر حکومت می‌کرد؟»، ناگفته‌های امپراتوری ساسانیان، ترجمۀ آهنگ حقانی و محمود فاضلی بیرجندی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، 1391)، ص 22-24.  

[33]. کلمان هوار، ایران و تمدن ایرانی، ترجمة حسن انوشه (تهران: امیرکبیر، 1363)، ص 123؛ رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمۀ محمد معین (تهران: علمی و فرهنگی، 1374)، ص 346-347؛ میخائیل میخائیلوویچ دیاکونوف، تاریخ ایران باستان، ترجمة روحی ارباب (تهران: علمی و فرهنگی، 1393)، ص 288؛ ژاک دوشن‌گیمن، دین ایران باستان، ترجمۀ رؤیا منجم (تهران: نشر علم، 1385)، ص 337؛ جورجینا هرمان، تجدید حیات هنر و تمدن در ایران باستان، ترجمۀ مهرداد وحدتی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373)، ص 84؛ کتایون مزداپور و همکاران، ادیان و مذاهب در ایران باستان (تهران: سمت، 1394)، ص 285 و 289؛

Alfred von Gutschmid, “Bemerkungen zu Tabariʼs Sasanidengeschichte, übersetzt von Th. Nöldeke,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 34, 1880, p. 734; James Darmesteter, Coup dʼoeil sur lʼhistoire de la Perse (Paris: Ernest Leroux, 1885), pp. 28-29; Ferdinand Justi, “Geschichte Irans von den ältesten Zeiten bis zum Ausgang der Sāsāniden,” Grundriss der Iranischen Philologie, Bd. II, ed. Wilhelm Geiger und Ernst Kuhn (Strassburg: Karl J. Trübner, 1896-1904), p. 515; Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Lund: Gleerup, 1946), pp. 52-53; Maneckji Nusservanji Dahalla, Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day (New York, 1914), pp. 191-192.

[34]. ابراهیم پورداود، فرهنگ ایران باستان (تهران: اساطیر، 1386)، ص 67.

[35]. شیرین بیانی، شامگاه اشکانیان و بامداد ساسانیان (تهران: دانشگاه تهران، 1383)، ص 11.

[36]. سید حسن تقی‌زاده، «نخستین پادشاهان ساسانی، بعضی نکات تاریخی که ممکن است محتاج تجدید نظر باشد»، بیست مقالۀ تقی‌زاده، ترجمۀ احمد آرام و کیکاووس جهانداری (تهران: علمی و فرهنگی، 1381)، ص 211-212؛ ماریا بروسیوس، ایران باستان، ترجمة عیسی عبدی (تهران: نشر ماهی، 1388)، ص 185.

[37]. اصغر محمودآبادی، تاریخ ایران در عهد ساسانیان (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، 1392)، ص 78.

[38]. مصطفی ذاکری، «مغان و نقش آنان در فرهنگ ایران‌زمین»، معارف، دورة هفدهم، ش 3 (آذرـ اسفند 1379)، ص 118.

[39]. ولادیمیر گریگورویچ لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت‌الله رضا (تهران: علمی و فرهنگی، 1372)، ص 45-46؛ احسان یارشاطر، «تاریخ ملّی ایران»، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان (جلد سوم ـ قسمت اوّل)، پژوهش دانشگاه کیمبریج، گردآورنده: احسان یارشاطر، ترجمۀ حسن انوشه (تهران: امیرکبیر، 1373)، ص 490؛ محمّدتقی ایمان‌پور، «مبانی نفوذ و مقام روحانیون زرتشتی در دورة ساسانی»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، س 25، ش 1 و 2 (بهار و تابستان 1371)، ص 279؛ محمّدتقی ایمان‌پور و گلاره امیری، «جایگاه دینی آذربایجان در دورة ساسانی»، فصلنامۀ علمی ـ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهراء (س)، س 21، دورۀ جدید، ش 10، پیاپی 93 (تابستان 1390)، ص 42 و 45؛

Friedrich Spiegel, Eranische Altertumskunde, vol. 3 (Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1871-1878), p. 236; R. N. Frye, “Bābak,” Encyclopaedia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, vol. III (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1989), pp. 298-299.

[40]. لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ص 44؛ شهرام جلیلیان، تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان (تهران: سمت، 1396)، ص 12.

[41]. George Rawlinson, The Seventh Great Oriental Monarchy or the Geography, History, and Antiquities of the Sassanians or New Persian Empire, vol. 1 (New York, 1882), p. 54; Gutschmid, p. 734; Darmesteter, pp. 28-29; Eugen Wilhelm, “Königthum und Priesterthum im alten Erān,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 40, no. 1, 1886, p. 108; Dahalla, Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day, pp. 191-192; Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” pp. 167-168; Chaumont, “Anāhīd, iii. The cult and its diffusion,” vol. 1, p. 1008;

گئو ویدن‌گرن، دین‌های ایران، ترجمۀ منوچهر فرهنگ (تهران: آگاهان ایده، 1377)، ص 341-340؛ پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ج 3، ص 2070 و 2066-2068؛ علیرضا شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان: ترجمۀ بخش ساسانیان از کتاب تاریخ طبری و مقایسۀ آن با تاریخ بلعمی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1389)، ص 235، یادداشت 35.

[42]. ولادیمیر گریگورویچ لوکونین، «نهادهای سیاسی، اجتماعی و اداری، مالیات­ها و دادوستد»، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی (جلد سوم ـ قسمت دوم)، پژوهش دانشگاه کیمبریج، گردآورنده: احسان یارشاطر، ترجمۀ حسن انوشه (تهران: امیرکبیر، 1377)، ص 85.

[43]. سعید عریان، راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور/ پژوهشگاه، 1382)، ص 70-72؛ شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان، ص 307-315.

[44]. محمّد بن جریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج 2 (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1352)، ص 580.

[45]. أبی جعفر محمّد بن جریر الطّبَری، تاریخ الطّبَری، تاریخ الامَم و المُلوک، المجلد الأوّل (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408 هجری/ 1988 میلادی)، ص 389.

[46]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 580-582.                                                     

[47]. ابوجعفر محمّد بن جریر طبری، تاریخ الرسل و الملوک (بخش ایران از آغاز تا سال 31 هجری)، ترجمۀ صادق نشأت (تهران: علمی و فرهنگی، 1391)، ص 104.

[48]. Sӓsӓn war Vorsteher eines Feuertempels in Istachr, genannt “der Feuertempel der Anӓhödh.”

[49]. Th. Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit Sasaniden (Leiden, 1879), p. 4.

[50]. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب­ها در زمان ساسانیان، ترجمة عباس زریاب‌خویی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1378)، ص 35.

[51]. همان، ص 35، پانوشت 2.

[52]. Sāsān was the custodian of the fire temple of Iṣṭakhr called that of Anāhīdh.

[53]. M. J. al-Tabarī, The History of al-Tabarī (Ta’rīkh al-rusul waʼl-mulūk), The Sāsānids, the Byzantines, the Lakmids, and Yemen, Translated and annotated by C. E. Bosworth, vol. V (State University of New York Press, 1999), pp. 4-5,

[54]. شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان، ص 95.

[55]. جم، ص 46.

[56]. همان، ص 45-46.

[57]. احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به ‌کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، 1378)، ص 283-285؛ مهشید میرفخرایی، «ادبیات فارسی میانه»، تاریخ جامع ایران، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد پنجم (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1394)، ص 364-365.

[58]. بنگرید به: روایت اِمید اَشَوَهیشتان، تدوین، آوانویسی و ترجمه از متن پهلوی: نزهت صفای اصفهانی (تهران: نشر مرکز، 1376)، ص 56-59.

[59]. بنگرید به: جمشید کرشاسپ چوکسی، ستیز و سازش زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعۀ ایرانِ نخستین سده‌های اسلامی، ترجمۀ نادر میرسعیدی (تهران: ققنوس، 1381)، ص 122-125؛ همچنین: روزبه زرین‌کوب، علی یزدانی‌راد، «تدابیر روحانیون زردشتی برای مقابله با تغییر دین به‌دینان (از سقوط شاهنشاهی ساسانی تا پایان سدة چهارم هجری)»، دوفصلنامة جستارهای تاریخی، س 2، ش 1 (بهار و تابستان 1390)، ص 99-126.  

[60]. روایت اِمید اَشَوَهیشتان، ص 52-55 و 60-72.

[61]. همان، پیشگفتار مترجم، ص 17.

[62]. جم، ص 46.

[63]. همان، ص 46-47. برای قوانین سالاری آتش در کتاب مادَیانِ هَزار دادِستان بنگرید به: مادیان هزار دادستان (هزار رأی حقوقی)، گردآورنده: فرخ‌مرد بهرامان، پژوهش: سعید عریان (تهران: نشر علمی، 1391)، ص 160-155؛

Farraxvmart ī Vahrāmān, The Book of Thousand Judgments (A Sasanian Law-Book); Introduction, Transcription and Translation of the Pahlavi Text, Notes, Glossary and Indexes by Anahit Perikhanian, Translated from Russian by Nina Garsoïan (Costa Mesa, California and New York, Mazda Publishers, 1980), pp. 74-87.

[64]. همان، ص 47؛ همچنین بنگرید به: طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 625-626؛ کریستن‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 377-379؛ پروانه پورشریعتی، افول و سقوط شاهنشاهی ساسانی (اتحادیة ساسانی ـ پارتی و فتح ایران به دست عرب‌ها)، ترجمة آوا واحدی‌نوایی (تهران: نشر نی، 1398)، ص 106-111.

[65]. جم، ص 52.

[66]. همان، ص 53-52.

[67]. همان، ص 53.

[68]. ناحیة کوچکی در جنوب دریاچة بختگان (بنگرید به: نولدکه، ص 34، پانوشت 3).

[69]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 586-589؛ ابوعلی محمّد بن محمّد بلعمی، تاریخ بلعمی، به ‌تصحیح محمّدتقی بهار، به‌ کوشش محمّدپروین گنابادی (تهران: زوّار، 1385)، ص 610-618.

[70]. جلیلیان، تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، ص 38-53.

[71]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 580-582.

[72]. برای «خُودای» (xwadāy) در مفهوم سیاسی «سرور/ فرمانروا»، بنگرید به: محمّدرحیم شایگان، «تحول مفهوم خُوَدای/ خدا»، یشتِ فرزانگی: جشن‌نامۀ دکتر محسن ابوالقاسمی، به ‌اهتمام سیروس نصرالله‌زاده و عسگر بهرامی (تهران: هرمس، 1384)، ص 299-334؛ همچنین دربارة ساسان بنگرید به: شهرام جلیلیان، «ساسان خُوَدای: چهره‌ای تاریخی یا افسانه‌ای؟»، فصلنامة تاریخ ایران، ش 5، پیاپی 5/63 (زمستان 1388)، ص 27-54.

[73]. عریان، ص 30؛ لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ص 268-269.

[74]. Frye, “Bābak,” pp. 298-299;

در این سنگ‌نوشته می‌خوانیم که «ایزدان فرّه و پادشاهی را به تخمۀ ساسانیان بخشیده‌اند.» (بنگرید به: عریان، ص 125؛

1. O. Skjaervo, and H. Humbach, The Sassanian Inscription of Paikuli, vol. III/I (Wiesbaden, 1983), pp. 31-32).

[75]. برای فهرست این کارکنان و کارگزاران و درباریان، بنگرید به: فرای، ص 337-339؛ و. ب. هنینگ، «یادداشت­هایی دربارة سنگ­نوشتة بزرگ شاپور یکم»، یادنامة استاد ا. و. ویلیامز جکسن: ایران‌شناخت، بیست گفتار پژوهشی ایران‌شناختی، ترجمة جلیل دوستخواه (تهران: آگه، 1384)، ص 293-314؛

335. N. Frye, “Notes on the early Sasanian State and Church,” Studi Orientalistic in onore di Giorgio Levi Della Vida (Rome, 1956), pp. 314-335.

[76]. Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” pp. 167-168;

احمد تفضلی، «کرتیر و سیاست اتحاد دین و دولت در دورۀ ساسانی»، یکی قطره باران: جشن‌نامۀ استاد دکتر عباس زریاب­خویی، به ‌کوشش احمد تفضلی (تهران: 1370)، ص 726-729 و 733.

[77]. جم، ص 47.

[78]. تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص 279-281؛ میرفخرایی، ص 359-363؛ شایست ناشایست، متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، آوانویسی و ترجمه: کتایون مزداپور (تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369)، پیشگفتار، ص یازده ـ سیزده.

[79]. درآمد و هزینة زندگانی یک خانواده به موقعیت اجتماعی ـ اقتصادی آن خانواده بستگی داشت، اما سیصد استیر میزان ثروتی است که با داشتن آن، خانواده دیگر تنگدست و نادار نبود، چنانکه در «روایت پهلوی» دربارة جلوگیری از گناه در بازرگانی آمده است که بازرگان پس از ستاندن هزینة زندگی خود، باید مازاد سود خود را صدقه بدهد و اگر چنین نمی‌کرد روا نبود که دارایی خود را سرمایة کشاورزی و دامداری سازد، چرا که «اگر خواسته را برای زندگی بهتر لازم دارد، برای زندگی بهتر، تا سیصد ‹استیر›، اندوختن جایز است، و از آن بیشتر، چون سود از آن آید، جز هزینة خویش، باید بقیه را صدقه بدهد.» (بنگرید به: روایت پهلوی، متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، ترجمة مهشید میرفخرایی (تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367)، ص 51 و 138 یادداشت 3؛ شایست ناشایست، ص 105، یادداشت 8).

[80]. شایست ناشایست، ص 95.

[81]. مینوی خرد، ترجمة احمد تفضلی (تهران: توس، 1379)، ص 48.

[82]. کارنامۀ اردشیر بابکان؛ با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمۀ فارسی و واژه‌نامه از بهرام فره‌وشی (تهران: دانشگاه تهران، 1378)، ص 101-111 و 129-130؛ علی ‌بن ‌حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج 1 (تهران: علمی و فرهنگی، 1382)، ص 246؛ ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ، تاج: آیین کشورداری در ایران و اسلام، ترجمۀ حبیب‌الله نوبخت (تهران: آشیانۀ کتاب، 1386)، ص 163؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، دفتر ششم، به ‌کوشش جلال خالقی‌مطلق و محمود امیدسالار (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 210-211.  

[83]. بنگرید به: لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ص 179-182 و 316-321؛ والتر هینتس، یافته‌های تازه از ایران باستان، ترجمة پرویز رجبی (تهران: ققنوس، 1386)، ص 251-297؛ شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان، ص 352-353؛ جورجینا هرمان، «نقوش برجستۀ صخره‌ای ایران در دورۀ ساسانی»، بین‌النهرین و ایران در دوران اشکانی و ساسانی: وازنش و باززایی در حدود 238 ق.م ـ642 میلادی، گزارشی از سمینار یادوارۀ ولادمیر لوکونین، ویراستۀ جان کرتیس، ترجمۀ زهرا باستی (تهران: سمت، 1389)، ص 61-62.

[84]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 634-635؛ ابوحنیفه احمد بن داود دینوری، اخبار الطوال، ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی (تهران: نشر نی، 1371)، ص 88؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به ‌کوشش جلال خالقی‌مطلق و ابوالفضل خطیبی، دفتر هفتم (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 42-44؛ سبه‌ئوس، اسقف براگراتونیک، تاریخ سبئوس، بر پایة ترجمة آر. دبلیو. تامسون و مقابله با نسخة رابرت پتروسیان، ترجمة محمود فاضلی بیرجندی (تهران: ققنوس، 1396)، ص 70.

[85]. مسعودی، مُروجُ ‌الذَهَب و معادن الجوهر، ج 1، ص 265-266؛ بلعمی، ص 746-748؛ فردوسی، دفتر هفتم، ص 490-492؛ حسین بن محمد ثعالبی‌مرغنی، شاهنامۀ کُهن: پارسی تاریخ غُرر السیر، ترجمۀ محمد روحانی (مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، 1372)، ص 365.

[86]. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان (بخش مربوط به ایران)، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، به تصحیح استاد علامه محمّد فرزان (تهران: سروش، 1364)، ص 146؛ محمّد بن علی بن اعثم کوفی، الفتوح، ترجمۀ محمّد بن احمد مستوفی هروی، به تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372)، ص 257-260؛ طبری، تاریخ طبری، ج 5، ص 1891-1892؛ تاریخ سیستان: نوشته به نیمة قرن پنجم هجری، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی (تهران: نشر مرکز، 1391)، ص 42-43.  

[87]. تاریخ سیستان، ص 49-50.

[88]. ابوریحان بیرونی، آثار باقیه (از مردمان گذشته)، ترجمه و تعلیق: پرویز سپیتمان (اذکائی) (تهران: نشر نی، 1392)، ص 44 و 61.

[89]. جم، ص 48.

[90]. محمّد بن جریر طبری، تاریخنامۀ طبری، گردانیدۀ منسوب به بلعمی، به تصحیح و تحشیۀ محمد روشن، ج 1 (تهران: سروش، 1380)، ص 599-600.

[91]. جم، ص 48.

[92]. طبری، تاریخنامۀ طبری، ج 2، ص 981.

[93]. جم، ص 48.

[94]. کتاب نِهایَهُ الأِرَب فی اَخبارِ الفُرسِ وَ العَرَبِ که تاریخ تألیف آن، نام نویسندة متن عربی و نیز مترجم آن به زبان فارسی، همگی ناشناخته‌اند، احتمالاً در نیمة نخستین سدة پنجم هجری/ سدة یازدهم میلادی تألیف شده است. این کتاب به اشارة یکی از اتابکان لر بزرگ (550-827ق/ 1155-1424م) به دست مترجمی که نام او را نیز نمی‌دانیم، در شوّال 789 هجری به نام تَجارِبُ الاُمَمِ فی اَخبارِ مُلوکِ العَرَبِ وَ العَجَم به‌ فارسی درآمده است (بنگرید به: تَجارِبُ الاُمَمِ فی اَخبارِ مُلوکِ العَرَبِ وَ العَجَمِ، به ‌کوشش رضا انزابی‌نژاد و یحیی کلانتری (مشهد: دانشگاه فردوسی، 1373)، پیشگفتار، ص 11-19؛ ابوالفضل خطیبی، «نگاهی به کتاب نهایه الأرب و ترجمة فارسی قدیم آن»، نامة فرهنگستان، س 2، ش 4 (زمستان 1375)، ص 140-149).

[95]. نِهایَهُ الأَرَب فی اَخبارِ الفُرسِ وَ العَرَبِ، تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1375)، ص 177؛ تَجارِبُ الاُمَمِ فی اَخبارِ مُلوکِ العَرَبِ وَ العَجَم، ص 176.

[96]. جم، ص 48.

[97]. دینکرد هفتم، تدوین‌کنندگان پیشین: آذرفرنبغ پسر فرخزاد، آذرباد پسر امید، تصحیح متن، آوانویسی، نگارش فارسی، واژه‌نامه و یادداشت­ها از محمّدتقی راشدمحصّل (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1389)، ص 217-218؛ وزیدگیهای زاداسپرم، نگارش فارسی، آوانویسی، یادداشت­ها و واژه‌نامه از محمّدتقی راشدمحصّل (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385)، ص 55-56؛ بندهشن، نویسنده: فرنبغ‌ دادَگی؛ گزارنده: مهرداد بهار (تهران: توس، 1380)، ص 152.

[98]. بندهشن، ص 153؛ بیرونی، ص 259؛ همچنین: رَهام اشه و شهین سراج، آذرباد مهرسپندان (تهران: فروهر، 1379)، ص 7-14.  

[99]. بندهشن، ص 152-154.

[100]. دینکرد چهارم، آوانویسی، ترجمه، واژه‌نامه، تدوین‌کنندگان پیشین: آذرفرنبغ پسر فرخزاد، آذرباد پسر امید، پژوهش: مریم رضایی، زیر نظر سعید عریان (تهران: نشر علمی، 1393)، ص 33 و 64؛ دینکرد هفتم، ص 257-258؛ همچنین: شهرام جلیلیان، نامة تنسر به گشنسپ: پیشگفتار تاریخی، زندگینامة تنسر و تاریخ­گذاری نامة او، متن، یادداشت‌ها، واژه‌نامه (اهواز: دانشگاه شهید چمران اهواز، 1396)، ص 50-52.

[101]. مسعودی، مُروجُ ‌الذَهَب و معادن الجوهر، ج 1، ص 242.

[102]. علی ‌بن ‌حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمة ابوالقاسم پاینده (تهران: علمی و فرهنگی، 1365)، ص 92-94.

[103]. بنگرید به:

1. E. Bosworth, “The Heritage of Rulership in Early Islamic Iran and the Search for Dynastic Connections with the Past,” Iranian Studies 11, 1978, pp. 7-34;

یوسف رحیملو، «نگاهی به مسالة تبار در خاندان‌های پادشاهی ایران»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش 43 (پاییز و زمستان 1369)، ص 594-611.

[104]. کارنامۀ اردشیر بابکان، ص 5-11؛ نیز بنگرید به: فردوسی، دفتر ششم، ص 139-143؛ ثعالبی‌، ص 274-275. همچنین برای ارزیابی تبارنامة تاریخی و افسانه‌ای ساسانیان، بنگرید به: جلیلیان، تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، ص 15-41.

[105]. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به ‌کوشش جلال خالقی‌مطلق، دفتر پنجم (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 482-484؛ فردوسی، شاهنامه، دفتر ششم، ص 139-143.

[106]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 485؛ بلعمی، ص 483؛ ثعالبی، ص 226؛ ابن ‌بلخی، فارس‌نامه، به سعی و اهتمام و تصحیح گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون (تهران: دنیای کتاب، 1363)، ص 54.

[107]. ابن ‌بلخی، ص 15.

[108]. بلعمی، ص 611. در دست‌نوشتة دیگر: «مَلِک نبود ولیکن آن همه ده­ها و روستاها را مهتر وی بود، و آتشخانة اصطخر به دست وی اندر بود.» و نیز: « مَلِک نبود ولکن به آن همه روستاهای خیر با اصطخر مهتری او را بود و آتشخانة اصطخر به دست او بود.» (بنگرید به: طبری، تاریخنامۀ طبری، ج 1، ص 599؛ ج 2، ص 981).

[109]. بلعمی، ص 611. در دست‌نوشتة دیگر: «و بابک همچنان به کار پدر بیستاد به مهتری؛ و آن روستاها و نگاهداشتن آتش‌خانة همۀ اصطخر بود، و همه کس بابک را بزرگ داشتی.» و نیز: «و بابک هم بران کار پدر بیستاد به مهتری آن روستاها و به نگاه داشتن آتشخانه؛ و مَلِک اصطخر مر بابک را بزرگ داشتی.» (بنگرید به: طبری، تاریخنامۀ طبری، ج 1، ص 600؛ ج 2، ص 982).

[110]. محمّد بن علی بن محمّد شبانکاره‌ای، مجمع الانساب، به‌ تصحیح میرهاشم محدث، ج 1 (تهران: امیرکبیر، 1381)، ص 230-231.

[111]. میر محمّد بن سیّد برهان‌الدین خاوند شاه میرخواند، تاریخ روضه الصفا فی سیره الانبیاء و الملوک و الخلفاء، ج 1 (تهران: پیام، 1338)، ص 733-736.

[112]. داریوش اکبرزاده، سنگ‌نبشته‌های کرتیر موبدان موبد؛ شامل متن پهلوی، حرف‌نویسی، برگردان فارسی و یادداشت (تهران: پازینه، 1385)، ص 54-56 و 69-80 و 86-91 و 101-112؛ عریان، ص 171-172 و 191-193؛ پرویز رجبی، «کرتیر و سنگ‌نبشتۀ او در کعبۀ زردشت»، بررسی­های تاریخی، س 6 ، شمارۀ مسلسل 33 (1350)، ص 64-65؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ کردیر، بنگرید به: تفضلی، «کرتیر و سیاست اتحاد دین و دولت در دورۀ ساسانی»، ص 737-721؛ سیروس نصراله‌زاده، نام‌تبارشناسی ساسانیان از آغاز تا هرمز دوم (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1384)، ص 160-168.

[113]. لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ص 43-45؛ ژاک دوشن‌گیمن، «دین زرتشت»، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان (جلد سوم ـ قسمت دوم)، پژوهش دانشگاه کیمبریج، گردآورنده احسان یارشاطر، ترجمة حسن انوشه (تهران: امیرکبیر، 1377)، ص 302.

[114]. Johan Wilhelm Rothstein, De chronographo arabe anonymo qui codice Berolinensi Sprengeriano tricesimo continetur commentationem (Bonnae: Typis C. Georgi, 1877);

شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان، ص 85-86، پانوشت 3.

[115]. بایسته می‌دانم از خداداد رضاخانی که این گزارش از متن عربی دست‌نویس «اشپرنگر 30» را به من سپرد و نیز با حوصلة فراوان دربارة معنا و مفهوم دقیق واژگان یونانی در گزارش آگاثیاس و ترجمة واژه به واژة این متن مرا راهنمایی کرد، بسیار سپاسگزاری کنم.

[116]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 583؛ همچنین برای نکوهش چوپان بودن ساسان بنگرید به: دینوری، ص 68؛ نِهایَهُ الأَرَب فی اَخبارِ الفُرسِ وَ العَرَبِ، ص 178؛ تَجارِبُ الاُمَمِ فی اَخبارِ مُلوکِ العَرَبِ وَ العَجَمِ، ص 177-178؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به‌ کوشش جلال خالقی‌مطلق، دفتر هشتم (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 33.

[117]. فردوسی، دفتر هشتم، ص 33.

[118]. جم، ص 49.

[119]. همان، ص 51-50.

[120]. Averil Cameron, “Agathias on the Sassanians”, Dumberton Oaks Papers 23, 1969-1970, pp. 74-75.

[121]. علیرضا شاپورشهبازی، «خداینامه در متن یونانی»، سخنواره (پنجاه و پنج گفتار پژوهشی به یاد دکتر پرویز ناتل خانلری)، به‌ کوشش ایرج افشار و هانس روبرت رویمر (تهران: توس، 1376)، ص 581.

[122]. شاپورشهبازی در ترجمه‌ای آزاد از روایت آگاثیاس دربارة تبار اردشیر، این جمله را چنین ترجمه می‌کند که اردشیر «از پارس برخاست، از خاندان موبدان.» (بنگرید به: شاپورشهبازی، «خداینامه در متن یونانی»، ص 582).

[123]. Agathias, The Histories, translated by Joseph D. Frendo (Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1975), pp. 60-61; Cameron, pp. 86-89.

[124]. Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” pp. 167-168.

[125]. جم، ص 50.

[126]. همان.

[127]. Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, 1828-78, pp. 440, 11-441, 2 (pp. 677, 11-678, 7); M. H. Dodgeon and S. N. C. Lieu, The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars AD 226-363, A Documentary History (London and New York, 1991), pp. 8-9.

[128]. منصور شکی، «ساسان که بود؟»، مجلة ایران‌شناسی، س 2، ش 5 (بهار 1369)، ص 80-81؛ جلیلیان، تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان، ص 23-24.

[129]. جم، ص 51.

[130]. همان، ص 48.

[131]. همان، ص 48-49.

[132]. برای این گزارش‌ها بنگرید به:

Dodgeon and Lieu, pp. 9-28;

انگلبرت وینتر و بئاته دیگناس، روم و ایران دو قدرت جهانی در کشاکش و همزیستی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1386)، ص 43-58؛ شاپورشهبازی، تاریخ ساسانیان، ص 274-281.

[133]. Aghathangeɫos, History of the Armenians, translation and commentary by R. W. Thomson (Albany: State University of New York Press, 1976), pp. 34-35.

[134]. موسی خورناتسی (موسی خورنی)، تاریخ ارمنیان، ترجمه، مقدمه، حواشی و پیوست‌ها: ادیک باغداساریان (تهران: نشر تاریخ ایران، 1397)، ص 256.

[135]. همان، ص 256-255.

[136]. M. Boyce, The Letter of Tansar (Rome: Instituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Oriente, 1968), pp. 5-7;

نصراله‌زاده، نام‌تبارشناسی ساسانیان از آغاز تا هرمز دوم، ص 102.

[137]. دینکرد چهارم، ص 33 و 64؛ نصراله‌زاده، نام‌تبارشناسی ساسانیان از آغاز تا هرمز دوم، ص 102؛

Boyce, pp. 5-7.

[138]. عبدالحی الضحاک ابن محمود گردیزی، زین ‌الأخبار، به مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1347)، ص 21.

[139]. بیرونی که او نیز اردشیر بابکان را «جامع» نامیده است، دلیل این نامگذاری را «گرد آوردن پادشاهی ایران» پس از ملوک طوایف (کرده خدایان/ شاهک‌ها) و بازگرفتن پادشاهی از دست اشکانیان می‌داند (بنگرید به: بیرونی، ص 138 و 143 و 146).

[140]. مطّهر بن طاهر مقدسی، آفرینش و تاریخ، ترجمة محمّدرضا شفیعی کدکنی، ج 3 (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349)، ص 134-135.

[141]. همان، ص 135.

[142]. ثعالبی‌، ص 280.

[143]. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 1، ص 242؛ همچنین بنگرید به: عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران ایران، جلد اول: گذشتۀ باستانی ایران (تهران: سخن، 1374)، ص 177.

[144]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 785؛ همچنین بنگرید به:

Chaumont, “Le culte dʼAnāhitā à Sraxr et les permiers Sassanides,” pp. 172-173.

[145]. اکبرزاده، ص 71 و 88 و 104؛ رجبی، «کرتیر و سنگ‌نبشتۀ او در کعبۀ زردشت»، ص 65-66؛

Chaumont, “Anāhīd, iii. The cult and its diffusion,” vol. 1, p. 1008.

[146]. ابن‌ بلخی، ص 49-50.  

[147]. همان، ص 50-51.  

[148]. همان، ص 15 و 19-20 و 54.

[149]. همان، ص 128.

[150]. دینکرد چهارم، ص 32 و 63؛ همچنین بنگرید به: محمّدتقی راشد محصل، اوستا: ستایش‌نامة راستی و پاکی (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1382)، ص 39-40.

[151]. ارداویراف‌نامه (متن پهلوی، حرف‌نویسی، آوانویسی، ترجمۀ متن پهلوی، واژه‌نامه)، ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار (تهران: انتشارات معین ـ انجمن ایرانشناسی فرانسه، 1382)، ص 42، پانوشت 10؛ تورج دریایی، شهرستان­های ایرانشهر: نوشته‌ای به زبان فارسی میانه دربارۀ تاریخ، حماسه و جغرافیای باستانی ایران، با آوانویسی، ترجمۀ فارسی و یادداشت‌ها، ترجمة شهرام جلیلیان (تهران: توس، 1388)، ص 53.

[152]. ارداویراف‌نامه، ص 42.

[153]. پژوهندگانی که جم به آنها اشاره کرده است، اینهایند: محمّدعلی امام‌شوشتری، «پرتوی از فرهنگ ایران در روزگار ساسانی (حکومت)»، بررسی‌های تاریخی، ش 8 (1346)، ص 212-213؛ مجتبایی، ص 97، پانوشت 2؛ ایمان‌پور، «مبانی نفوذ و مقام روحانیون زرتشتی در دورة ساسانی»، ص 279.

[154]. جم، ص 51-52.

[155]. همان، ص 52.

[156]. بنگرید به: أبی محمد عبدالله بن مسلم بن قُتَیبَه الدّینَوَری، عُیون‌الاخبار، المجلد الاوّل (القاهره: المؤسسه المصریه العامه للتألیف و الترجمه و الطباعه و النشر، 1383ق/ 1963م)، ص 13-14؛ همچنین:

Ibn Qutaibaʼs ‛Ujūn al-Aḥbār (Nach den Handschriften zu Constantinopel und St. Petersburg), herausgegeben von Caral Brockelmann (Berlin: Emil Felber, 1900), p. 24.

[157]. کارل بروکلمان، «تصحیحات کتاب عیون‌الاخبار تألیف أبی محمد عبدالله بن مسلم بن قُتَیبَه الدّینَوَری، المطبوع فی مطبعه دارالکتب المصریه 1343-1349»، المجمع اللغه العربیه بدمشق، المجلد الرابع عشر (آذار و نیسان، 1936، الجزء 3 و 4)، 112.///111-126.

[158]. Ibn Qutaibaʼs ‛Ujūn al-Aḥbār (Nach den Handschriften zu Constantinopel und St. Petersburg), p. 24.

[159]. حسن بن حمزۀ اصفهانی، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمۀ جعفر شعار (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346)، ص 7 و 19؛ محمّد بن اسحاق بن ندیم، الفهرست، ترجمۀ محمّدرضا تجدّد (تهران: اساطیر با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، 1381)، ص 446؛ بیرونی، ص 124 و 600؛ مجمل ‌التواریخ و القصص، به‌ تصحیح محمّدتقی بهار (تهران: دنیای کتاب، 1383)، ص 2 و 5 و 58 و 65 و 83-84؛ همچنین بنگرید به: محمّد محمّدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، جلد چهارم: زبان فارسی همچون مایه و مددکاری برای زبان عربی در نخستین قرن­های اسلامی (تهران: توس، 1380)، ص 167-168؛ یاکوهامین آنتیلا، خداینامگ: شاهنامة فارسی میانه، ترجمة مهناز بابایی (تهران: مروارید، 1399)، ص 91-92.

[160]. حمزۀ اصفهانی، تاریخ پیامبران و شاهان، ص 19.

[161]. همان، ص 7 و 19؛ ابن ‌ندیم، ص 446؛ بیرونی، ص 124؛ مجمل ‌التواریخ و القصص، ص 2 و 5 و 58 و 65 و 83-84.

[162]. بلعمی، ص 85.

[163]. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، دفتر یکم، به ‌کوشش جلال خالقی‌مطلق (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 41 و 161 و163؛ فردوسی، دفتر ششم، ص 269؛ همچنین بنگرید به: مجتبایی، ص 98-100.

[164]. ویدن‌گرن، ص 434.

[165]. تذکرۀ آربلا (وقایعنامۀ آربلا)؛ متن کهن اثر مؤلف ناشناس، ترجمۀ محمود فاضلی بیرجندی (تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1390)، ص 71؛ ویدن‌گرن، ص 341.

[166]. برای این پیوند روحانیون با پادشاهان، بنگرید به: آر. سی. زنر، طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ترجمۀ تیمور قادری (تهران: فکر روز، 1375)، ص 301-326؛ آر. سی. زنر، زروان یا معمای زرتشتی‌گری، ترجمۀ تیمور قادری (تهران: فکر روز، 1375)، ص 71-93؛ ویدن‌گرن، ص 339-437؛ تفضلی، «کرتیر و سیاست اتحاد دین و دولت در دورۀ ساسانی»، ص 721-737؛ ایمان‌پور، «نقش روحانیون زرتشتی در تقویت حکومت ساسانی و دیانت زرتشتی»، ص 211-234.

[167]. مسعودی، مُروج ُ‌‌الذَهَب و معادن الجوهر، ج 1، ص 242؛ مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 92-94؛ ابوعلی احمد بن محمّد مسکویه‌رازی، تجارب الأمم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، ج 1 (تهران: سروش، 1369)، ص 114؛ ابن ‌بلخی، ص 60.

[168]. جلیلیان، نامة تنسر به گشنسپ، ص 71-124.

[169]. مسعودی، مُروجُ ‌‌الذَهَب و معادن الجوهر، ج 1، ص 242-243؛ مسکویه‌رازی، ج 1، ص 116؛ فردوسی، دفتر ششم، ص 231.

[170]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 583؛ بلعمی، ص 614-615؛ همچنین: کریستن‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 139-141؛ رمان گیرشمن، هنر ایران در دوران پارتی و ساسانی، ترجمۀ بهرام فره‌وشی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، ص 317-318؛ هرمان، تجدید حیات هنر و تمدن در ایران باستان، ص 95-96؛ علیرضا شاپورشهبازی، شرح مصور نقش رستم فارس (شیراز: بنداد تحقیقات هخامنشی، 1357)، ص 120-121؛

381. Luschey, “Ardašīr I. ii. Rock Reliefs,” Encyclopaedia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, vol. II (Routledge & Kegan Paul, 1986), pp. 377-381.

[171]. طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 583؛ همچنین: شهرام جلیلیان، «اردشیر بابکان و خدابانو آناهیتا»، فصلنامۀ علمی ـ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهراء (س)، س 28، ش 37، پیاپی 127 (بهار 1397)، ص 35-56.

[172]. عریان، ص 27-30؛ لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ص 264-272؛ مایکل آلرام، «مسکوکات اوایل حکومت ساسانی»، عصر ساسانی (ایدة ایران)، ویراستاران: وستا سرخوش کرتیس و سارا استوارت؛ ترجمة محمّدتقی ایمان‌پور و کیومرث علی‌زاده (مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، 1393)، ص 29-35.  

Michael Back, Die Sassanidischen Staatsinschriften, Studien zur Orthographie und Phonologie des Mittelpersischen der Inschriften zusammen mit einem etymologischen Index des mittelpersischen Wortgutes und einem Textcorpus der behandelten Inschriften, Acta Iranica 18 (Leiden: E.J. Brill, 1978), pp. 281-282, 499.

[173]. بنگرید به: تذکرۀ آربلا (وقایعنامۀ آربلا)، ص 71؛ کارنامۀ اردشیر بابکان، ص 47-49 و 51 و 87 و 111؛ طبری، تاریخ طبری، ج 2، ص 582؛ بلعمی، ص 613-614؛ فردوسی، دفتر ششم، ص 165؛ حسن بن محمّد بن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمة حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، به تصحیح و تحشیة سیّد جلال‌الدین تهرانی (تهران: توس، 1361)، ص 70-71 و 76-77؛ همچنین: عباس گرّوسی، «آتشکدۀ بهرام از بناهای اردشیر بابکان در خیر استهبان»، بررسی­های تاریخی، س 11، ش 5 (آذر و دی 2535)، ص 107-144.

[174]. بنگرید به: فرنبغ‌دادگی، بندهشن، ص 140؛ دینکرد چهارم، ص 33 و 64؛ زند بهمن یسن، تصحیح متن، آوانویسی، برگردان فارسی و یادداشت­ها از محمدتقی راشد محصل (تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370)، ص 3-4؛ و نیز: ویدن‌گرن، ص 339-342؛ دوشن‌گیمن، دین ایران باستان، ص 337-338؛ دوشن‌گیمن، «دین زرتشت»، ص 301-306؛ زنر، طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ص 301-306؛ نیبرگ، ص 442-443؛

Joseff Wiesehöfer, “Ardašīr I, i. History,” Encyclopaedia Iranica, Edited by Ehsan Yarshater, vol. II (London, Boston and Henly: Routledge & Kegan Paul, 1986), p. 376.

[175]. تذکرۀ آربلا (وقایعنامۀ آربلا)، ص 71؛ ویدن‌گرن، ص 341.

[176]. عریان، ص 72؛

Back, p. 330;

اناهیت گئورگیونا پریخانیان، «جامعه و قانون ایرانی»، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان (جلد سوم ـ قسمت دوم)، پژوهش دانشگاه کیمبریج، گردآورنده: احسان یارشاطر، ترجمۀ حسن انوشه (تهران: امیرکبیر، 1377)، ص 50-51.

[177]. محمود طاووسی، «آتشدان برم ‌دلک و نتیجۀ تاریخی آن»، مجموعه مقالات اولین گردهمایی زبان، کتیبه و متون (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1375)، ص 205-212؛ سیروس نصراله‌زاده، «پهلویات کتیبه‌ای 1: مروری بر کتیبة ابنون در برم دلک از دورة شاپور اول»، جشن‌نامة دکتر بدرالزمان قریب، به‌ کوشش زهره زرشناس و ویدا نداف (تهران: طهوری، 1387)، ص 187-206.

[178]. گذشته از اردشیر بابکان، در سُنَّت زردشتی از تلاش‌های شاپور یکم، شاپور دوم و خسرو انوشیروان نیز برای گردآوری متن‌های دینی زردشتی ستایش شده است (بنگرید به: ویدن‌گرن، ص 342-360؛ زنر، طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ص 301-306؛ کارلو ج. چرتی، ادبیات پهلوی، ترجمة پانته‌آ ثریا (تهران: نشر فرزان روز، 1359)، ص 51-53؛

1. Shaki, “The Dēnkard Account of the History of the Zoroastrian scriptures,” Archív Orientální 49, 1981, pp. 114-125(.

[179]. برای آگاهی‌ دربارة این سیاست‌ها و رویکردها در تاریخ ساسانیان، بنگرید به: ابوالعلاء سودآور، فرّۀ ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان (تهران: نشر نی، 1384)، ص 61-98؛ تورج دریایی، «مقام سلطنت در ایران اوایل دورة ساسانی»، عصر ساسانی (ایدة ایران)، ویراستاران: وستا سرخوش کرتیس و سارا استوارت، ترجمۀ محمّدتقی ایمان‌پور و کیومرث علی‌زاده (مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، 1393)، ص 87-99؛ آنتونیو پاناینو، «پادشاهی مقدس و دیگر جنبه‌های نمادین سلطنتی در ایدئولوژی هخامنشیان و ساسانیان»، گردآورنده تورج دریایی، ترجمة مهناز بابایی (تهران: مؤسسة آبی پارسی؛ انتشارات پل فیروزه، 1399)، ص 67-95؛ شهرام جلیلیان، «ستیزة خاندان­های نژاده با انگارة حقِّ ایزدی شهریاری ساسانیان»، مجلة جستارهای تاریخی، س 8، ش 2 (پاییز و زمستان 1396)، ص 55-83؛

354. K. Choksy, “Sacral kingship in Sasanian Iran”, Bulletin of the Asia Institute 2, 1988, pp. 35-52; Antonio Panaino, “The King and the Gods in Sasanian Royal Ideology”, in R. Gyselen (ed.), Sources pour lʼhistoire et la géographie du monde iranien (224-710) (Res Orientales 18, 2009), pp. 209-256; B. Overlaet, “And Man Created God? Kings, Priests and Gods on Sasanian Investiture Reliffs,” Iranica Antiqua 48, 2013, pp. 313-354.

تعداد مشاهده مقاله: 11,201

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 4,579