مقدمه

مردمان سرزمین­هایی که در قرن هفتم هجری، برابر با قرن سیزدهم میلادی، مورد هجوم مغولان قرار گرفتند و متحمل کشتار و غارت و اسارت شدند، مغولان را مردمی به دور از تمدن می­دانستند، اما مسلماً خود مغولان چنین نظری نداشتند. چنانکه ساکنان کنونی مغولستان خود را وارث امپراتوری چنگیزخانی می­دانند و از او به­عنوان فرمانروایی عادل یاد می­کنند. چنین طرز تلقی­ متفاوتی را می­توان در برخی از منابع تاریخی مربوط به دورۀ پیدایی و گسترش دولت مغولان نیز مشاهده کرد. شرحی که منابع اصلی تاریخ­نگاری قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی از مواجهۀ مغولان با دولت­های متمدن چین و ایران به دست می­دهند، دربردارندۀ میزانی از طرفداری از چنگیزخان و جانشینانش است. هرچند در این مورد منابع تاریخی موقعیت یکسانی ندارند، در مجموع بیشتر آنها چنگیزخان، بنیانگذار دولت مغولان، و اجداد او را دارای نسبی عالی و واجد مقام پادشاهی با داعیۀ تأییدات آسمانی نشان می­دهند و معتقدند آنان از حقوق و جایگاه واقعی خود محروم­ شده­اند. در عین حال بر آن­اند که بخت و اقبال با چنگیزخان و جانشینانش در مسیر دستیابی به ثروت و قدرت یار بوده است. چنانکه در همه حال در کشمکش­های سیاسی که در مقدمۀ لشکرکشی­های آنان وجود داشت، حق به جانب دیده می­شوند. نمونۀ بارز این امر محکومیت دولت خوارزمشاهی و حق به جانب بودن چنگیزخان در ماجرای واقعۀ اترار است. وی در مباحثه با قاضی وحیدالدین پوشنجی، سلطان محمد خوارزمشاه را «اوغری»، یعنی دزد، خطاب می­کند، زیرا معتقد است او در حادثۀ اترار علاوه بر کشتن بازرگانان اعزامی به اموال آنان نیز دست­درازی کرده است.[1] چنگیزخان بازرگانان اعزامی را رعیت خود می­دانست و همراه آنان افرادی به­عنوان ایلچی حضور داشتد تا پیغام مودت وی را به اطلاع خوارزمشاه برسانند. کشتن ایلچی نزد مغولان گناه بزرگی بود. ایلچی طبق یاسا از نوعی مصونیت برخوردار بود.[2] حتی اگر چنین طرز تلقی­ای را ناشی از پیروزی و غلبۀ نهایی فرمانروایی مغول و حقوق و امتیازات ناشی از فتح و ظفر بدانیم، باز هم تعارض حق به جانب دانستن مغولان و احساس تحت ستم قرار گرفتن ملل مغلوبه را در منابع آن دوره می­توان دید. همین امر خود از عوامل اصلی سرنگونی دولت­های مغولان در چین و ایران و روسیه بوده است.

در ارزیابی ابعاد حقوقی و قضایی دولت و جامعۀ مغولان نیز نمی­توان منکر این تمایز نگاه داخلی و بیرونی شد. در این بررسی تلاش می­شود با استفاده از منابعی که خالی از جانبداری از دولت مغولان هستند و در عین حال با بهره­گیری از قواعد مدون­شدۀ حقوقی به دولت مغولان نگریسته شود. چنین پژوهشی بدون شک تا حدودی متفاوت است با آن دسته از پژوهش­هایی که مغولان و تهاجمات آنان را در قرن سیزدهم میلادی یکسره و یکباره آفتی برای تمدن بشری می­دانند. و از این رو، می­تواند جنبه­های کمتر دیده­شده­ از دولت مغولان و میزان و چگونگی انطباق آنان با نظام­های حقوقی ملل مغلوبه را نشان دهد.

نهاد قضاوت یکی از نشانه­های تمدن دانسته می­شود، اما این مقوله در بین قبایل مغول معنایی نداشت. چنگیزخان نخستین مؤلفه­های تمدن را وارد زندگی صحرانشینی مغولان کرد. او در تأسیس امپراتوری مغولان به جنبه­های حقوقی و مناسبات قضایی مغولان اهتمامی ویژه نشان داد. وی یکی از مهم­ترین راهکارهای رفع دشمنی­های قبایل را استقرار نظم بر پایۀ یاسا می­دانست. از این رو، با بهره­گیری از قدرت قبایل مغول کوشید آنها را از لحاظ نوع رفتار اجتماعی و تعامل با یکدیگر مطیع دستورات خود نماید. تحول رفتار قبایل از ستیزهای داخلی به اتحاد نقطۀ عطفی در فرمانروایی چنگیزخان و خاندانش محسوب می­گردد. یکی از ابزارهای اساسی چنگیزخان برای بازسازی نظام اجتماعی مغولان توانایی وی در فراگیر نمودن قدرت خود به­عنوان تنها مرجع تصمیم­گیری و فرمانروایی بر قبایل بود. او برای تحکیم این اتحاد به ایجاد قوانین حقوقی در زمینۀ تنظیم روابط اجتماعی قبایل پرداخت.

در نوشتار حاضر، با توجه به مبانی اساسی علم حقوق، هشت مورد منشأ حق[3] در نظام حقوقی و قضایی مغولان تحلیل و بررسی می­شود: «اجتماع واحد مغولی»[4]، «ضمانت اجرایی قوانین»[5]، «صاحب حق»[6]، «تصادم محرومیت»[7]، «رفع محرومیت»[8]، «متعلق حق»[9]، «رابطۀ بین صاحب حق و متعلق حق»[10]، «هماهنگی برای رفع محرومیت میان مغولان و خاندان چنگیزی». در اینجا ذکر این نکته لازم است که از بین این هشت مورد، اساسی­ترین عنصر حقوقی و قضایی از نظر مغولان رفع محرومیت بود و عنوان این نوشتار حول همین محور است. البته این به معنای نادیده گرفتن دیگر موارد منشأ حق و عدالت نیست، زیرا فقدان هر کدام از موارد دیگر، شکل­گیری این نظام حقوقی را با نقصان مواجه می­کند. برای نمونه استقرار نظام حقوقی در هر سرزمینی بدون تشکیل اجتماع واحد امری دور از ذهن است. همچنین موجودیت نظام حقوقی بدون در نظر داشتن صاحب حق (اعم از یک شخص کاریزماتیک یا حکومت برخاسته از رأی مردم) غیرقابل تصور است. پس برای روشن شدن ابعاد نظام حقوقی مغولان تمام هشت مورد تحلیل خواهد شد.

در این پژوهش با سؤالات مهمی مواجه هستیم، از جمله منشأ حق از نگاه مغولان چه می­توانست باشد؟ تفسیر مغولان از عدالت چه بود؟ چرا یاسای چنگیزی منبع حقوقی قضاوت برای مغولان گردید؟ در تقابل حکومت مغولان با جامعۀ مسلمان ایران، احکام شرع و قضاوت بر مبنای فقه چه سرنوشتی یافت؟ فرضیۀ نوشتار حاضر این است که منشأ حق برای مغولان براساس «رفع محرومیت» بوده است. به عبارتی عدالت برای آنان در رفع محرومیت تفسیر می­گردید و آنچه موجب رفع این محرومیت می­شد «روح قانون»[11] بود. روح قانون نیز در شخصیت چنگیزخان و یاسای وی تبلور می­یافت.

درخصوص پیشینۀ تحقیق باید گفت تاکنون اثر مستقلی نوشته نشده است که مشخصاً نهاد قضاوت را در عصر مغول بر پایۀ مفاهیم رفع محرومیت، منشأ حق و روح قانون تحلیل کرده باشد. پاره­ای از تألیفات به مباحث قضایی دورۀ مغولان پرداخته­اند، اما هیچ کدام تازگی محتوای این نوشتار را ندارند. برتولد اشپولر در کتاب تاریخ مغولان در ایران (1380)، در بخش مسائل حقوقی، به ساختار قضایی مغولان و موضوعاتی چون جرم و انواع مجازات و شیوۀ محکمه در آن زمان پرداخته، اما به ماهیت حق و عدالت در نظام قضایی توجهی نکرده است. لمبتن در فصل دوم کتاب تداوم و تحول در تاریخ میانۀ ایران (1382) از نحوۀ برپایی یارغو و حضور قضات مسلمان در محاکم شرعی این دوره صحبت کرده، اما در مورد چیستی حق و عدالت در امور قضایی مغولان بحثی نکرده است. هاشم رجب­زاده در فصل دوم کتاب آیین کشورداری در عهد وزارت رشیدالدین فضل­الله همدانی (2535) به بررسی قضا و مناصب شرعی می­پردازد. وی اصلاحات قضایی دورۀ غازان­خان و مقامات قضایی و شرعی دورۀ او مانند قاضی القضاه، کاتب دارالقضا، اعادت یا معیدی و خطابت و نیز محاکم غیرشرعی مانند دیوان یارغو را به بحث می­گذارد، اما در مورد ماهیت حق و عدالت و موضوعاتی چون روح قانون و اصل عدم محرومیت چیزی نمی­گوید. فصل پنجم از جلد دوم کتاب دین و دولت در ایران عهد مغول (1371)، نوشتۀ شیرین بیانی، به مباحث قضایی عصر مغول اختصاص دارد. نویسنده وضع روحانیون مسلمان، تشکیلات دیوان قضا، قوانین اسلامی، امور حسبت، اوقاف و... را شرح می­دهد، ولی منشأ حقوق و چیستی عدالت را از دیدگاه مغولان بررسی نمی­کند.

اقدامات چنگیزخان برای قانون­گذاری، تشکیل اجتماع واحد مغولی و ضمانت اجرایی قانون

 محرومیت و محدودیت در زندگی اجتماعات بشری ریشه در عوامل مختلفی داشته است. فقدان تشکیلات تمدنی نظیر قانون و مؤسسات حکومتی و قضایی، و نیز ستیز اجتماعات پراکنده و متخاصم در تشدید این وضع مؤثر بوده است. حکومت و قضاوت واجد ویژگی­های مشترکی هستند. در واقع قضاوت نوعی اعمال حاکمیت محسوب می­شود، زیرا «حکم» ویژگی ثابت هر دو است و قاضی نایب حکمران به شمار می­رود.[12] این دو مقوله، یعنی حکومت و قضاوت، تا پیش از ظهور چنگیزخان مفاهیمی ناشناخته و دور از ذهن برای مغولان بودند. به دلیل نبود حکمرانی مقتدر، قبایل مغولستان با ستیز و غارتگری به حیات خود  ادامه می­دادند.[13] در این فضای سیاسی ـ اجتماعی قواعد حقوقی[14] و نهاد قضاوت نیز طبیعتاً مجال بروز و ظهور نمی­یافتند. فقدان حاکمیت موجب بروز جنگ و منازعه میان قبایل می­شد. «دائم میان ایشان مکاوحت و مخاصمت قایم بوده و بعضی سرقه و زور و فسق و فجور را از مردانگی و یگانگی می­دانسته­اند.»[15]

چنگیزخان که از دورۀ نوجوانی، طی درگیری قبیلۀ خود (قیات) با قبایلی چون تائیچوئت­ها و مرگیت­ها، این وضع را دیده و تجربه کرده بود،[16] برای تثبیت حکمرانی خویش قبایل ستیزه­جو را زیر فرمان خود درآورد. تاریخ سری مغولان روند اطاعت­پذیری تعداد زیادی از این قبایل را به­خوبی نشان می­دهد.[17] از نظر او اجتماع واحد می­بایست از یک شخص فرمانبرداری نماید. از این رو، او از شکل­گیری حاکمیت «آندای»، برادرخواندۀ قدیمی خود، جاموقه بر تعدادی از قبایل جلوگیری کرد. و سرانجام اتحاد جاموقه با ونگ­خان کرائیت و نایمان­ها را در هم شکست.[18] چنگیزخان برای تبدیل شدن به حکمران بلامنازع و ساختارشکن جامعۀ مغولان می­بایست جایگاه خود را به­عنوان فرمانروا و قانون­گذار تثبیت می­کرد. وی برای وضع قوانین از آداب و رسوم و سنت­های مغولی بهره برد. در واقع یاسا بیشتر برگرفته از سنت­های قبایل کوچرو صحرای مغولستان بود تا کتب وحی الهی (شریعت دینی).[19] مغولان کمتر انتزاعی فکر می­کردند و بیشتر عملگرا بودند، اما این امر به معنای فقدان اندیشه و آرمان در ذهن آنان نبود. یاسا مبنای حکومت و قضاوت قرار گرفت. اصل این واژه در زبان مغولی «دزاساک»، به معنای حکم و فرمان، است. یاسانامۀ بزرگ را «تونجین» می­گفتند.[20]

چنگیزخان «... بر وفق و اقتضای رای خود هر کاری را قانونی و هر مصلحتی را دستوری نهاد و هر گناهی را حدی پدید آورد.» فرمان به تدوین قوانین و مقررات داد. آن قوانین را با خط اویغوری نگاشتند و یاسانامۀ بزرگ نام نهادند.[21] قوانینی که چنگیزخان برای امپراتوری خود وضع نمود، می­توان به بخش­های مختلف تقسیم کرد: قوانین عمومی شامل قوانین مربوط به خاندان سلطنت، اتباع قلمرو، دولت و مرزهای آن، امتیازات ویژه (مانند ترخان)، قوانین لشکریان، قوانین شکار، قوانین مالیات، و بخش­های دیگر شامل قوانین جنایی، قوانین حقوق خصوصی، حقوق تجاری، قضایی و قوانین اجرایی و اداری قلمرو.[22] قوانین چنگیزخان هم موجب حفظ نظم ارتش شد و هم راهنمای زندگی روزانۀ مغولان گردید. او ضمن تأکید بر مالکیت شخصی، برای دزدی و غارت مجازات­­های سختی وضع نمود.[23] چنگیزخان یکی از افراد قبیلۀ تاتار به نام شیگی قوتوقو را که تربیت­یافتۀ همسرش برته بود، به­عنوان قاضی قلمرو برگزید.[24] روند مکتوب شدن موارد یاسا تا زمان اوکتای قاآن ادامه یافت. این نظر هم وجود دارد که در اصل تدوین یاسا در زمان اوکتای بوده است.[25]

چنگیزخان برای ضمانت اجرایی قوانین حقوقی مغولان تشکیلات نظامی منظم و منسجمی ایجاد کرد. فرمانبرداری این تشکیلات از رؤسای خود تحسین­برانگیز بود. کارپن، نمایندۀ اعزامی پاپ نزد مغول­ها، تاتاران را مطیع­ترین فرمانبرداران جهان می­نامید.[26] چنگیزخان فرزند خود، جغتای، را مأمور اجرا و نظارت بر مقررات یاسا کرد.[27] جغتای در اجرای این قوانین بسیار بر مسلمان سخت می­گرفت، زیرا یاسا برای مسلمانان نامفهوم و ناشناس[28] بود و با احکام شرع منافات داشت. البته فرمانروایان به­تدریج سعی کردند مقررات را آسان­تر کنند.[29]

بنابراین، برای رفع محرومیت مغولان عناصری چون تشکیل اجتماع واحد و ایجاد ضمانت اجرایی قوانین در سایۀ اقتدار چنگیزخان به منصۀ ظهور رسید. همچنانکه یکی از ریشه­های ماهیتِ حق وجود اجتماع است، همان اجتماع نیز چنگیزخان را «صاحب حق» تلقی می­نمود. این مقوله یکی دیگر از ابعاد چیستی حق نزد مغولان بود.

  چنگیزخان، صاحب حق در نگاه مغولان

طبق نظر مغولان، چنگیزخان و خاندانش نه­تنها در هرم سیاسی جامعۀ مغولی بلکه در موارد دیگر نیز در مرتبۀ نخستین قرار داشتند. مغولان برای چنگیزخان، به­عنوان حکمران، نوعی قداست و مقام آسمانی قائل بودند. اولوهیت و مقام آسمانی چنگیزخان موضوع حساسی در نهاد قضاوت عصر مغول محسوب می­گردد، زیرا بر این مبنا یاسا و یوسون و بیلیک مصداق عدالت و حق در نظر گرفته می­شد. اصل و نسب چنگیزخان به برتاچینو می­رسید که از آسمانی که در بالاست آفریده شده بود.[30] خاستگاه قبیله­ای چنگیزخان نیز قبیلۀ قیات بورچگین بود. این قبیله از مغولانِ نیرون، یعنی از نسل آلان قوا، بودند. نیرون­ها سه شاخه می­شدند. نسل ششم آلان قوا، که قبل­خان نام داشت، از این سه شاخه بود. این سه شاخه قیات بورچگین، نسل چنگیزخان، را پدید آوردند.[31] تاریخ سری مغولان بر آسمانی بودن و قداست نسل آلان قوا تأکید دارد و پسران وی را فرزندان آسمان برمی­شمارد که با مردمان عادی یعنی مغولان درلکین یا قراچو (قراچو) متفاوت­اند. به آنان وعده داده شده است که سلاطین همۀ خلایق خواهند گردید.[32] کوکوچوی شمن، روحانی مغولان، منشأ آسمانی قداست چنگیزخان را اعلام داشت. چنانکه نه­تنها تواریخ مغولی، که سه قرن بعد میرخواند نیز چنین نوشت: اعلام داشت «خدای جاوید می­گوید اکثر بلاد ربع مسکون و غور و نجد و عرصۀ هامون به تو و فرزندان تو ارزانی داشتیم.»[33] او قوانین خود را در کتاب آبی گرد آورد تا گویای نشانه­ای از آسمان آبی جاودان باشد که او را به قدرت رسانده است.[34] با توجه به اینها، جامعۀ یکپارچۀ مغول دارای حکومت، قانون و نهاد قضایی بود. در این نهاد عدالت چگونه تفسیر می­شد؟ آیا هدف از تدوین قانون و برپایی یارغوها ایجاد همان عدالتی بود که مد نظر رعایای مسلمان بود؟ با توجه به اینکه رفع محرومیت اصلی­ترین منشأ حق در نظام قضایی مغولان به شمار می­آید، ابتدا به تصادم محرومیت­های مغولان اشاره و سپس مسألۀ رفع محرومیت واکاوی می­شود. 

تصادم محرومیت

از آنجایی که محرومیت انسان­ها همسان نیست، برای رفع آن با یکدیگر دچار تصادم و درگیری می­شوند. این قاعده در مغولان به­وضوح قابل مشاهده است. قبایل مغول در نتیجۀ محرومیت­های متعدد برای بقای خود مدام با یکدیگر در تنش و تنازع بودند و طی سده­های متمادی قتل و غارت در بین آنان امر متداولی بود. گردیزی در قرن پنچم به این وضع در بین تتاران اشارۀ صریح دارد.[35] در زندگی کوچ­رویی و بیشه­نشینی مغولان این تصادم محرومیت منتهی به این می­شد که قبیلۀ برتر بر قبیلۀ ضعیف­تر ارجح گردد. چنانکه تاریخ سری مغولان ترسیم کرده است، وقتی قبیله­ای با اتباع خود به یک مکان می­رسید، قبیلۀ ضعیف­تر به دلیل ناتوانی مجبور به ترک قرق خود می­شد.[36] غارت و ربودن زن و همسر در بین این قبایل مایۀ شگفتی و حیرت مورخان ایرانی چون شبانکاره­ای بود.[37] گاهی قبایل مغولستان، برای رفع محرومیت، با نیروی برتر متحد می­شدند. مانند قبیلۀ تاتار که چینی­ها (ختای) از آنها حمایت می­کردند تا از هجوم دیگر قبایل مغول به مرزهای چین پیشگیری کند.[38] قبیلۀ تاتار به­منظور استمرار حمایت چینی­ها ناگزیر به درگیری با قبیلۀ قیات (قبیلۀ اجدادی چنگیزخان) گردید. تاتارها دو تن از اجداد چنگیزخان، امبقای خان و اوکین برقان، را تسلیم چینی­ها کردند که با اعمال شکنجه آنان را به قتل رساندند.[39] تصادم محرومیت و زندگی طاقت­فرسا منجر به شکل­گیری این رسوم گردیده بود. به عبارتی شرایط سخت «عادت معمول» را تبدیل به «رسم و عرف» کرده بود. وقتی برخی از اعمال و روش­های مستمر قومی مضمر در رفتار و گفتار باشد تبدیل به عرف و عادت می­شود.[40] همان­طور که پیشتر ذکر شد، چنگیزخان با تشکیل حکومت و ایجاد جامعۀ واحد مغولی و برقراری یاسا تغییرات بزرگی در صحرای مغولستان پدید آورد. این فرایند موجب شد تصادم محرومیت به رفع محرومیت تبدیل گردد.

 رفع محرومیت پایۀ قواعد حقوقی مغولان

در طی دوره­های مختلف تاریخی ندای محرومیت انسان در گوش زمانه طنین­افکن شده است. محرومیت انسان از جنبه­های مختلف قابل تعمق است. برای مغولان این محرومیت در ابعاد مختلف معیشتی و اقتصادی، جغرافیایی و اقلیمی خودنمایی می­کرد. جغرافیای خشن و نابرابر مغولستان شرایط زندگی را طی قرون متمادی برای قبایل مغولستان سخت و طاقت­فرسا کرده بود. کارپن هنگام مسافرت به صحرای مغولستان این شرایط سخت را دید و در سفرنامۀ خود آورد. به گفتۀ وی، آب و هوا در مغولستان به طرز شگفت­آوری نابرابر است. تابستان­های آن گرم، همراه با ابرهای فشرده و رعد و برق مرگبار است. در زمستان هم بارش برف و باران یکسان نیست.[41] به نوشتۀ ساندرز، از بهار تا اواسط تابستان شرایط اقلیمی برای برپایی یورت فراهم می­شد، اما از اواخر تابستان ریزش برف وضعیت زندگی را دشوار می­کرد. زمین بلند و هوای رقیق به دلیل کمبود اکسیژن زندگی مغولان را توأم با رنج و عذاب می­نمود.[42] صحرای گبی، صحرای تاکلاماکان و صحرای قزل­قوم سه هستۀ مرکزی بودند که همچون سه موضع سرطانی چمنزارها و مراتع را می­خوردند و محو می­کردند.[43]

برخی از قبایل مغول برای مقابله با این شرایط سخت سبک کوچ­نشینی را برگزیدند. یکی از محدوده­های کوچ آنان مسیری بود که نسوی بدان اشاره می­کند: «تمامت تابستان از ییلاق به قشلاق و مرغزار به مرغزار می­رفتند، و چون موسم سرما شدی آب کنک را گذشته و به حدود کشمیر و قشلاق­های آن در اغوار و انجاد و مواضعی که لم یخلق مثلها فی البلاد فرود می­آمدند.»[44] گروهی دیگر روش بیشه­نشینی را برگزیدند، مانند قبیلۀ آغاجری که در اصل «اغاچ ایری» است، به معنای مرد بیشه.[45] این شرایط سخت اقلیمی قرن­ها مردم مغولستان را در فقر و محرومیت نگه داشته بود. ابن فضلان در قرن چهارم از نزدیک با گروه­هایی از غزان در حوالی خوارزم برخورد می­کند و زندگی کوچ­نشینی و صحراگردی آنان را پرمشقت می­شمارد.[46] این محرومیت­ها نشانه­هایی آشکار و همیشگی در زندگی مغولان بودند. سه قرن بعد، یعنی در قرن هفتم، ابن ابی الحدید نیز می­نویسد شرایط خشن اقلیمی مردم مغولستان را سخت­کوش و مقاوم کرده است. آنان در شمار پایدارترین مردم در تحمل گرسنگی و تشنگی هستند و در سختی و بدبختی شکیبا و مقاوم­اند.[47] کارپن در بیان وضع مغولستان نوشته است حتی در یک صدم این سرزمین کشاورزی وجود ندارد و تجارت امری نامأنوس است.[48] وی فقر را نشانۀ بارز صحرای مغولستان برمی­شمارد.[49] فقر و محرومیت چنان بر زندگی قبایل مغول سایه انداخته بود که به باور جوینی، تا پیش از جهانگشایی چنگیزخان نشانۀ فرد بزرگ در صحرای مغولستان داشتن «رکاب آهنین» بود، «باقی تجملات از این قیاس توان گرفت و بر این جمله در ضیق حال و ناکامی و وبال بودند.»[50]

این موارد مصداق­هایی از محرومیت ساکنان سرزمینی هستند که توانستند به فرماندهی چنگیزخان بر بسیاری از نقاط ثروتمند چون خوارزم، ماوراءالنهر، خراسان و... چیره شوند. محدودیت­های متعدد در زندگی صحرانشینی منتهی به محرومیت در بین قبایل مغول شد. و چون انسان همیشه در جهت رفع محرومیت خود حرکت می­کند، از دید مغولان رفع محرومیت نشانۀ «عدالت» بود. در واقع چنانچه آنان محرومیتی در زندگی نداشتند، بحث عدالت برایشان مفهومی نداشت. با این تحلیل شاید این تصور پیش آید که بنابراین هر تهاجمی به سرزمین ایران قابل توجیه است. مثلاً حملۀ اعراب مسلمان در اوایل قرن نخست هجری نیز برای رفع محرومیت بود. باید متذکر شد مسلمانان در حملات خود مدعی استقرار مفاهیمی چون توحید بر مبنای دین اسلام و انتشار آخرین دین الهی و... بودند. معنای عدالت از دیدگاه مسلمانان کاملاً با اندیشۀ مغولان متفاوت بود. فقها و مفسران قرآن در تبیین مفهوم عدالت نظرات دیگری داشتند. ابوالفتوح رازی در تفسیر واژۀ «تعدلو» در آیۀ 129 سورۀ نساء آن را به معنای برابری در رفتار می­داند. همچنین کلمۀ عدل را در آیۀ 135 همان سوره «اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل...» به معنای داوری کردن در بین مردم بر پایۀ عدالت، یعنی پرهیز از ظلم و ایجاد برابری برای رسیدن به حق، برمی­شمرد.[51] جرجانی نیز در تفسیر آیۀ 7 سورۀ انفطار، «الذی خلقک فسویک فعدلک»، عدل را به معنی راستی و راست گردانیدن برای خلق تفسیر می­کند.[52] به بیان روشن­تر، در تحلیل منشأ حق در حکومت مغولان، عدالت برای رفع محرومیت است و محرومیت علت وجود عدالت پنداشته می­شود. خاستگاه قانون­گذار نقش مهمی در فهم مغولان از حق و عدالت دارد. می­توان گفت مغولان عدالت را معلول رفع محرومیت (علت) می­دانستند. آنان پس از جهانگشایی و تصرف نقاط مختلف، از جمله ایران، برای آنکه به قاعدۀ رفع محرومیت خود جامۀ عمل بپوشانند، تمام ثروت مادی این مناطق، اعم از اموال منقول و غیرمنقول، را متعلق به خود دانستند. حکومت خاندان چنگیزی، به­عنوان صاحب حق، خود را شایستۀ تصرف ثروت ممالک مغلوب و بهره­مندی از آنها و تحت امر درآوردن اجتماعات شکست­خورده می­دانست.

متعلق حق، رابطۀ بین صاحب حق و متعلق حق

ابتدا در مورد این دو اصطلاح باید گفت متعلق حق می­تواند عین یا دِین باشد. حق عینی حقی است که شخص در قبال عین مشخص خارجی دارد. این حق همیشه مال یا شی­ء خارجی مشخصی است، مانند مالیات و خراج. حق دِینی حقی است که شخص داین در برابر شخص دیگر (مدیون) پیدا می­کند و به موجب آن می­تواند از شخص مدیون مال دیون را مطالبه کند و یا اقدام به امری و یا خودداری از امری نماید. حق دینی شامل سه عنصر است: صاحب حق، موضوع حق و شخصی که این حق بر عهدۀ او قرار می­گیرد.[53] رابطۀ بین صاحب حق و متعلق حق رابطه­ای وهمی و ذهنی نیست، بلکه معلول عوامل مادی و مثبت (اثبات­شده) است. مغولان در این زمینه، یعنی مطالبۀ حق عینی و دینی، همواره خود را صاحب اختیار و سزاوار می­دانستند. مصداق­های زیادی در این باب وجود دارد که در ادامه به برخی از آنان اشاره می­شود.

مغولان همواره در مطالبۀ مال و اقسام مالیات فشارهای زیادی بر رعایا و برایا می­آوردند. بسیاری از مورخان، از جمله جوینی، به زیاده­خواهی مغولان و آزار و اذیت­های آنان اشاره کرده­اند. مأموران مالیاتی حتی بر ایتام و بیوه­زنان هم مالیات مقرر داشته بودند.[54] در حکومت مغولی خراسان اخذ مال چنان با شدت و شکنجه همراه بود که میرخواند سال­ها بعد تأثر خود را از حکومت مغولان چنین بیان می­دارد: «برادر غم برادر نمی­توانست خورد اگرچه برادرش را می­دید، پدر به حال پسر نمی­پرداخت.»[55] اجحاف مالیاتی در حق امور لشکریان و دربار ایلخانی چنان زیاد بود که به گفتۀ وصاف، در دورۀ آباقاخان (663-680ق) سونجاق نویان برای تحقیق محاسبات و تحصیل بقایای متوجهات اقدام به حبس و بند صاحبان بلوکات نمود.[56] در همین دوره عطاملک جوینی که به ادارۀ امور عراق عرب مشغول بود، شکنجه شد و اموال و دارایی او و آنچه «اسم ملکیت بر آن اطلاق رفته بود» مصادره گردید.[57] وی شکنجۀ[58] سختی شد، تا جایی که خود می­نویسد: «در آن حالت که امید حیات و رجای بقا جز در معاد در تصور نمی­آمد... جز به رحمت بی­دریغ غیاث المستغثین استعانت به هیچ یاری نمی­بردم.»[59] و «در این حال که سانح گشت به گذشتگان مثال زدن حاجت نیست، حال من اعتبار است مرد بینا.»[60] در زمان ارغون­خان (683-690ق) نیز مغولان بر اخذ اموال و دارایی ایالات و ولایات و تحت فشار قرار دادن اشخاص حقیقی و حقوقی پافشاری می­کردند. یارغوی (محکمه) شمس­الدین جوینی، صاحب دیوان، نمونه­ای واضح در این خصوص است. صاحب دیوان در یارغو به داشتن هیچ مالی اعتراف نکرد. امیر توقلوق قرونا صاحب دیوان را به چوب بست و سرانجام دستور قتل وی را صادر کرد. همچنین املاک وی در تبریز مصادره گردید و در شمار ممالک اینجو درآمد.[61]

پس از مسلمان شدن ایلخانان نیز این قبیل زیاده­خواهی­ها و تصرف اموال و املاک رعایا و صاحب­منصبان ادامه داشت. به­ویژه در نظام مالکیت اراضی و باغات و آسیاب­ها و اخراجات دیوانی تغییرات زیادی ایجاد شد. مغولان در این زمینه به احکام شرع و مبانی قضایی مسلمانان اعتنایی نداشتند. آنان حتی به املاک و اموال قضات مسلمان و اراضی وقفی نیز دست­درازی می­کردند. رشیدالدین در مکتوبی به فرزندش عبدالمؤمن، حاکم سمنان، از او می­خواهد املاک و مزارع قاضی محمد بن حسن بن عبدالکریم سمنانی را که به­واسطۀ اخراجات و تکالیف دیوانی بایر و متروک شده است، از متوجهات دیوانی معاف و مرفوع­القلم گرداند.[62] هندوشاه نخجوانی به نمونه­های متعددی از دست­اندازی مغولان (حتی در دورۀ مسلمان شدن ایلخانان) بر اراضی و اموال رعایای مسلمان اشاره دارد. این روند توأم با زور و شکنجه بود.[63] بهره­کشی انسانی و واداشتن رعایای مغلوب به بیگاری نمونه­ای دیگر از زیاده­خواهی مغولان است که از نظر مسلمانان نشانۀ ظلم بود، اما برای مغولان رفع محرومیت انگاشته می­شد.

    در مورد سیاست مغولان در مطالبۀ حق دینی نیز موارد زیادی وجود دارد. مثلاً مغولان ساکنان شهرهای تسخیرشده را به­عنوان «حشر» برای پر کردن خندق­ها و حمله به شهرها به کار می­گماشتند.[64] در خجند اسرای مسلمان را وامی­داشتند از فاصلۀ سه فرسنگی کوهی تا حصار شهر سنگ حمل کنند.[65] مغولان در دوران فرمانروایی خویش به یک نوع وحدت رویه در برآوردن عدالت مد نظر خود دست یافتند.   

 لزوم هماهنگی برای رفع محرومیت­ها، و تحقق آن از راه قانون­گذاری

مغولان زمانی می­توانستند مطمئن شوند که به خواستۀ خود، یعنی رفع محرومیت، رسیده­اند که به یک نوع وفاق و اتحاد دست یابند. این هماهنگی میان افراد مغولی و دولتی که چنگیزخان بنیان نهاد، از طریق نهاد قضاوت میسر می­شد، زیرا نهاد قضاوت منتهی به پذیرش سلطۀ چنگیزخان و خاندانش می­گردید. یکی از مهم­ترین کاردکردهای نهاد قضاوت در طول تاریخ همین بوده است. به عبارتی بخش عمده­ای از بسط سلطۀ حکومت مغول در بین افراد قبایل، به­عنوان اجتماع مغولی، از جانب این نهاد محقق می­شد. قاضی جوزجانی به­رغم تنفری که از چنگیزخان دارد، می­گوید حکم چنگیزخان در بین مغولان چنان نافذ است که اگر در لشکرگاه تازیانه بر زمین افتد کسی جرئت برداشتن آن را ندارد مگر مالک آن. از دزدی و دروغ میان مغولان خبری نبود. وی این وضع را مصداقی برای عدل چنگیزخان بر­می­شمارد.[66] دیوید مورگان بر این باور است که شیگی قوتوقو (قاضی منصوب چنگیزخان) آن بخش از قوانین مغولی را که به مجازات دزدی و چپاولگری و نحوۀ استقرار اجتماعات مغولی مربوط می­شد نگاشت و دستورات وی برحسب مورد صادر می­گردید و این قوانین موردی بودند که به­تدریج تکامل یافتند و با مفاد قوانین یاسای شناخته­شده ارتباط چندانی ندارند.[67]

وضع قوانین و احکام تعزیری نظم و ساماندهی جامعۀ مغول را به همراه داشت. این فرایند به معنای خارج نمودن خوی چپاولگری و فزون­طلبی به بیرون از مغولستان بود. تبادل افکار و تعامل بین مغولان و خاندان چنگیزی شکل مطلوبی داشت. بنابراین، امور قضایی میان قانون­گذار، یعنی چنگیزخان و خاندانش، و اجتماع مغولی رابطه­ای دو سویه برقرار کرد که سلطۀ (هژمونی)[68] حکومت مغولی را در پی داشت. کارپن بر این نکته تأکید می­کند که تاتارها بیش از همۀ مردم جهان فرمانبردار رئیس خود، چه دینی و چه لشکری، هستند و هرگز به او خیانت نمی­کنند. به دنبال تشکیل دولت مغول توسط چنگیزخان و در سایۀ قوانین یاسا جرم، مجازات و اعمال قانون به­عنوان مؤلفه­های جدیدِ اجتماعی وارد زندگی مغولان گردیدند. نظام قضایی برای جرم و بزه مجازات تعیین کرده بود. و چهارچوبی که برای زندگی اجتماعی مغولان مشخص شده بود، تجاوز از آن را برنمی­تابید. در نتیجۀ این وضع رفتار جامعۀ مغولی تغییر اساسی یافت. از میزان دزدی، غارتگری، ریاکاری، زنا و... به­شدت کاسته شد.[69] در واقع چنگیزخان امتیاز و حقوق اشراف قبایل را که براساس تغلب و ستیز قبایل بود، در هم شکست و مبنای آن را وفاداری به فرمانروا و شایستگی فردی قرار داد.[70] این نکته را هم باید در نظر داشت که به اعتقاد برخی از محققان، قوانین یاسا صرفاً بر پایۀ آداب و رسوم قبایل چادرنشین مغولستان نبود، بلکه نیازمندی­ها و اقتضائات امپراتوری گسترش­یافتۀ مغولان نیز در ایجاد آن دخیل بود. چنگیزخان و جانشینانش نظام جدیدی از قوانین را ابلاغ کردند تا ادارۀ امپراتوری آسان­تر شود. هرچند در صدور قوانین جدید نیز اساس قبیلگی خود را کاملاً دور از نظر نداشتند.[71]

در حکومت مغولان برآوردن خواسته­های افراد قبایل مد نظر بود. چنگیزخان در قبال اطاعت افراد، آنان را مورد نوازش یا یاسامیشی قرار می­داد. «آنچه دانایان و بهادران بودند، ایشان را امرای لشکر گردانید و آنچه جلد و چالاک یافت اغروق به دست ایشان داد گله­بان ساخت و نادانان را تازیانۀ کوچک داد و به چوپانی فرستاد.»[72] از قوانین عمومی یاسا حقوقی بود که برای رؤسای قبایل و امرای عالی­رتبه در نظر گرفته می­شد. از جملۀ این امتیازات حضور آنان در قوریلتایِ انتخاب جانشین برای خان متوفی بود.[73] همچنین از نویانان و رؤسای لشکر که برای چنگیزخان خدمات نظامی انجام می­دادند قدردانی می­شد و زحمات آنان بی­پاسخ نمی­ماند. منصب نظامی در خانوادۀ نویانان و برای اولاد و احفاد آن جماعت محفوظ می­ماند.[74] نخجوانی که مجموعه قوانین چنگیزی را «یاساق­ها» و «تورها» می­نامد، در تشریح تفویض امارت یارغو، از قوانین مغولان با نام «قوتانغو بلیک» یاد می­کند. آن­گونه که او بیان می­دارد، این قوانین در سطح وسیعی بین مغولان منتشر شده بود، زیرا امرای نظامی که به امارت یارغو می­رسیدند در دانستن جزئیات و اهمّ موارد یاسا تبحر داشتند.[75] بنابراین، میان امرای مغول و قانون­گذار، یعنی خاندان چنگیزی، هماهنگی بسیاری وجود داشت. یک نمونه از رسومی که چنگیزخان برای قدردانی از افراد خدمتگزار پدید آورد، رسم «ترخانی» بود. افرادی که خدمت خاصی برای خان انجام می­دادند، مانند نجات جان و فداکاری، به این مقام نائل می­گشتند و تا ارتکاب نُه گناه مورد تعقیب و مؤاخذۀ قضایی قرار نمی­گرفتند. مانند دو تن از افراد مغول به نام­های کلک و باده که چنگیزخان را از نقشۀ تهاجم اونگ­خان مطلع کردند و موجب نجات جانش شدند. فرزندان این دو تا زمان خواندمیر (اوایل قرن دهم)، مؤلف کتاب حبیب السیر، در ماوراءالنهر زندگی بزرگ­منشانه­ای داشتند.[76] امرای نظامی برای حفظ و اجرای یاسا، به­عنوان امرای یارغو، برپایی محاکم را بر عهده می­گرفتند. چنانکه امیر اکتای و امیر قدغای از سوی ایلخان برای یارغوی شمس­الدین صاحب دیوان تعیین شدند.[77] بدین ترتیب، فقر و محرومیت قبایل مغول از بین رفت. با برافراشته شدن رایات دولت چنگیزی «دنیا به حقیقت بهشت این جماعت است... بدرها و کیسه­های ایشان پر می­کنند و کسوت همه روزه مرصع و زربفت گشته.»[78] در واقع با ایجاد تعامل میان فرمانروا و فرمانبردار، یعنی خاندان چنگیزی و مغولان، دست­اندازی به سرزمین­های دیگر و تصاحب منابع ثروت مغلوبان برای مغولان به یک اصل تبدیل شد. آنان تسلط بر جهان از مکان طلوع آفتاب تا غروب آن را هدف غایی خود اعلام نمودند.[79]

مغولان در طی دوره­های مختلف تاریخی محدودیت­ها و محرومیت­های زیادی را پشت سر گذاشته بودند. این محدودیت­ها و ادراک آنها علت وجود محرومیت را در ذهن آنان شکل داد. در تمام هشت موردی که به­عنوان منشأ حق و عدالت در نظر مغولان برشمرده شد، این محدودیت­ها و ادراک آنها بازتاب داشت.[80] نظر به اینکه عدالت در رفع محرومیت معنا می­یافت، مأخذ صدور حکم نیز در تعریف آنان از روح قانون نهفته بود.

چنگیزخان: روح قانون

مغولان در صدور احکام و برپایی یارغو همواره به یاسا و یوسون چنگیزی استناد می­کردند. آنچه در یاسا وجود داشت یا برداشت مغولان از مفهوم دستورات یاسا روح قانون تلقی می­گردید. بدین ترتیب، آنان در  بررسی یک اتهام یا اثبات یک جرم، مثلاً شورش شاهزادگان و یا نویانان، به مواد یاسای چنگیزی استناد و حکم خود را از آن استنباط می­کردند. کما اینکه در اویل سلطنت غازان­خان (694-703ق) در یارغوی امرای قراجو[81] که در قتل گیخاتو دست داشتند، به این ماده از یاسا استناد شد که «از یاسای قدیم چنگیزخان معهود و معتاد نبوده که امرای قراجو بدل خود اروق را تعرضی رسانند.»[82] در این مورد قانون­گذار به ماده­ای استناد جسته که علت آن در متن مقررات یاسا منصوص است. این حالت را در فقه اسلامی «قیاس منصوص العله» گویند.[83] روش دیگر برای استفاده از روح قانون این است که علت قانون صراحتاً بیان نگردد، ولی از حالات و قرائن مختلف بتوان قانون را استخراج کرد. در شرع اسلام به این حالت «قیاس[84] مستنبط العله» (تنقیح مناط قطعی) [85] گفته می­شود.[86] در حکومت ایلخانان مواردی در این زمینه وجود دارد. مانند یارغوی ملک قطب­الدین مبارز بن محمد شبانکاره­ای، در زمان هلاکوخان (663-656ق)، که به اتهام شرابخواری مؤاخذه شد. هلاکوخان یارغو را برپا کرد و «از راه یاسا گناه بر وی عاید نشد.»[87] در جریان ازدواج ابوسعید، ایلخان مسلمان، با بغداد خاتون نیز این امر مشاهده می­شود. طبق یوسون چنگیزی در صورتی که پادشاه مغول به زنی متمایل می­شد، شوهر وی می­بایست او را طلاق می­داد تا به ازدواج پادشاه درآید.[88] شکل دیگری از روح قانون شباهت بین دو موضوع و اختصاص حکم اولی برای موضوع دومی است. در یارغوهای عصر مغول نمونه­هایی برای این مورد وجود دارد. مانند یارغوی ییسو توقا، پسرزادۀ جغتای، و خاتون او طوقاشی در زمان منگو قاآن. این دو به دلیل مخالفت با به تخت نشستن منگو به مانند هفتاد و هفت نفر دیگر از امرای ناراضی که مکر و فتنه برپا کرده بودند، به یاسا رسیدند.[89] در فقه اسلامی به چنین حکمی «قیاس شبه» یا «قیاس تمثیل» گفته می­شود، یعنی به صرف شباهت صوری حکم صادر می­گردد.[90] طریق دیگر در استفاده از روح قانون قیاس اولویت است. بدین معنا که فرمانروا حکمی را در موضوعی صادر می­کند که از بعضی جهات حکمش در قانون نیامده است، اما اگر آن را با موضوع اول بسنجیم می­توانیم بگوییم به طریق اولی حکم موضوع اول برای موضوع دوم هم ثابت می­شود،[91] مانند حکمی که غازان­خان در مورد برادران امیر نوروز، حاجی و لکزی، و بستگان وی صادر کرد تا ناپرسیده آنان را به قتل رسانند.[92]

نتیجه­گیری

در نظام قضایی مغولان روح قانون همان اصل رفع محرومیت بود. از نظر آنان رفع محرومیت در همۀ ابعاد آن، چه مستقیم و چه غیرمستقیم، از روح قانون مستفاد می­شد. شخصیت چنگیزخان، یاسا و بیلیک وی روح قانون بود و مغولان این شخصیت را معیار همۀ امور می­پنداشتند. از دید مغولان انتساب بزه به متهمین و تحذیر و تنبیه و اعمال مجازات می­بایست به رفع محرومیت منتهی می­گردید. تسلط بر اموال و املاک مسلمانان و سایر اتباع آنان، از پای درآوردن افراد مجرم به هر دلیلی چون دست­درازی به اموال دیوانی، فتنه­گری، مراوده و مکاتبه با دشمنان، شورش علیه حاکم مغولی و... ناشی از همین دیدگاه مغولان بود. بنابراین، برای مغولان، روح قانون عدالت نبود، بلکه رفع محرومیت بود. این نکتۀ اساسی و ظریف، مفهوم صیانت نفس را در درون خود دارد. از نگاه فرمانروایان مغول عدالت آن بود که همۀ اتباع از فرامین آنان اطاعت کنند. در حکومت مغولان تمام اعمال قضایی ناشی از این حالت قضایی، یعنی محرومیت، بود. طبیعی­ترین حالت انسان، یعنی محرومیت، همۀ حوزه­های حقوقی مانند بیع، مالکیت، داد و ستد و... را تحت سلطۀ خود درمی­آورد. برای مغولان اساسی­ترین عنصر در مباحث قضایی و حقوقی رفع محرومیت بود. این برداشت از عدالت با شرع و عدالت مورد نظر مسلمانان در منافات و تزاحم قرار داشت. اما مغولان حتی پس از مسلمان شدن، یاسا و یوسون چنگیزی را به­عنوان منبع حقوقی و روح قانون می­دانستند (بنگرید به: جدول شمارۀ 1). چنین فرایندی تلفیق آنان را با جامعۀ مسلمان دشوار می­کرد. یکی از اساسی­ترین دلایل نابه­سامانی نهاد قضاوت در ایران عصر مغول همین تفسیر متناقض مغولان و ایرانیان مسلمان از حق و عدالت بود.

جدول 1. مقایسۀ منشأ حق و عدالت در پیش و پس از تأسیس حکومت مغولی

[1]. قاضی منهاج سراج جوزجانی، طبقات ناصری، به تصحیح و تحشیه عبدالحی حبیبی، ج 2 (کابل: انجمن تاریخ افغانستان، 1343)، ص 124.

2. رشیدالدین فضل­الله همدانی، جامع التواریخ، به تصحیح بهمن کریمی، ج 1 (تهران: اقبال، 1374)، ص 341؛

George Vernadsky, “The Scope and Content of Chingiz Khan’s Yasa”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 3, No. ¾ (1938), p. 344.

[3]. در باب تعریف حق و اقسام آن نظرهای متعدد و متفاوتی وجود دارد. حق از نام­های خداوند و به معنای عدالت و انصاف است. معمولاً حق را پایۀ عدالت برمی­شمارند و حق و عدالت را امری آسمانی و از جانب خداوند می­دانند (مهدی کی­نیا، کلیات مقدماتی حقوق (تهران: دانشگاه تهران، 1348)، ص 11). همچنین حق را قدرت و امتیازی می­دانند که فرد به موجب حقوق نوعی و ذاتی خود در مقابل اشخاص دیگر دارد (همان، ص 12). در باب اقسام حق نیز در بین فقها و متکلمان مسلمان مباحث زیادی وجود دارد. برای مثال حق تملک دارای انواع بسیاری دانسته می­شود، از جمله غنیمت، شفعه، حق موصی له، لقطه، حق تحجر و حیازات و مبحات، حق متهب پیش از قبض، حق ورثه در رد زاید بر ثلث، حق عامل در مضاربه، حق خیار، حق اقاله، معاطات و... (بنگرید به: حسن بن یوسف علامه حلی، تذکره الفقها، ج 12 (قم: مؤسسۀ آل البیت، 1422)، ص 248-272؛ محمد بن حسن حلی، ایضاح الفواید (قم: مؤسسۀ اسماعیلیان، 1387ق)، ج 1، ص 362؛ ج 2، ص 17-18؛ ج 3، ص 278).

[4]. Mongolian Unit Community

[5]. Enforcement of Lows

[6]. The rightful

[7]. Deprivation collision

[8]. Elimination of Deprivation

[9]. Belongs to the right

[10]. Relationship between the right holder and the right holder

[11]. The Spirit of the Low

[12]. فضل­الله بن روزبهان خنجی، سلوک الملوک، به تصحیح و مقابلۀ محمدعلی موحد (تهران: خوارزمی، 1362)، ص 121-122.  

[13]. حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: امیرکبیر، 1381)، ص 564.

[14]. در تعریف قاعدۀ حقوقی از دیرباز بین اندیشمندان اختلاف نظر بوده است، از جمله اینکه آیا حقوق ناشی از دولت است یا از طبیعت انسان و عقل وی سرچشمه می­گیرد و یا اینکه هدف از این قواعد چیست؟ با این حال، در تعریف قاعدۀ حقوقی می­توان گفت قاعده­ای است که بر اعمال اشخاص، از این جهت که در اجتماع هستند، حکومت می­کند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می­گردد. ناصر کاتوزیان، کلیات حقوق، ج 1 (تهران: دانشگاه تهران، 1347 )، ص 5.

[15]. عطاملک جوینی، تاریخ جهانگشا، به تصحیح و اهتمام محمد قزوینی، ج 1 (تهران: دنیای کتاب، 1382)، ص 15.

[16]. همدانی، جامع التواریخ، ج 1، ص 233: یوان چائوپی شه، تاریخ سری مغولان، ترجمه از فرانسه پل پلیو، ترجمۀ فارسی شیرین بیانی (تهران: دانشگاه تهران، 1383)، ص 38.

[17]. یوان چائوپی شه، ص 62-63.

[18]. میرخواند، تاریخ روضه الصفا، به تصحیح و تحشیه جمشید کیانفر، ج 5 (تهران: اساطیر، 1380)، ص 3785.

[19]. Beverly May Carl, “The Law of Genghis Khan”, Low and Business Review of the Americas, Vol. 18. No. 2 (2012), p. 159.

[20]. فضل­الله بن عبدالله وصاف، تجزیه الامصار و تزجیه الاعصار (تاریخ وصاف)، به اهتمام محمد مهدی اصفهانی (بمبئی: 1338)، ص 560.

[21]. جوینی، تاریخ جهانگشا، ج 1، ص 17.

[22]. Vernadsky, p. 344.

[23]. Bertold Spuler, The Mongols in History (London: Poll Mall Press, 1971), p. 9.

[24]. همدانی، جامع التواریخ، ج 1، ص 63.

[25]. D. O. Morgan, “The Great Yasa of Chingiz Khan and Mongol Law in the Ilkhanate”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies University, Vol. 49, No. 1 (1986), p. 170.                                                                                 

[26]. پلان کارپن، سفرنامۀ کارپن، ترجمۀ ولی­الله شادان (تهران: فرهنگسرای یساولی، 1363)، ص 45.

[27]. غیاث­الدین خواندمیر، حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیرسیاقی، ج 3 (تهران: کتابفروشی خیام، 1353)، ص 77.

[28]. مغایرت موارد یاسا با شرع اسلام، مانند عدم فرو بردن دست در آب یا ذبح حیوان به روش مغولان، از جنبۀ دیگری نیز برای مسلمانان غیرقابل تحمل بود. طبق قاعدۀ فقهی عقاب بلا بیان ممنوع است. شیخ طوسی بیان داشت مادام که وجوب یا حسن کرداری به مکلف اعلام نشده باشد، وی در قبال آن تکلیفی ندارد. بنگرید به: محمد بن حسن شیخ طوسی (شیخ الطائفه)، الاقتصاد فی طریق الارشاد (طهران: مکتبه جامع چهلستون، 1400ق)، ص 62.

[29]. جوزجانی، ج 2، ص 152-153. 

[30]. یوان چائوپی شه، ص 19.

[31]. همدانی، جامع التواریخ، ج 1، ص 25 به بعد.

[32]. یوان چائوپی شه، ص 23.

[33]. میرخواند، ج 5، ص 3795.

[34]. carl, p. 160.

[35]. عبدالحی بن الضحاک بن محمود گردیزی، زین الاخبار، تصحیح و تحشیه عبدالحی حبیبی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1347)، ص 257.

[36]. یوان چائوپی شه، ص 58.

[37]. محمد بن علی بن محمد شبانکاره­ای، مجمع الانساب، به تصحیح میر هاشم محدث (تهران: امیرکبیر، 1376)، ص 225.

[38]. همدانی، جامع التواریخ، ج 1، ص 57-59.  

[39]. یوان چائوپی شه، ص 30؛ خواندمیر، ج 3، ص 13.

[40]. کی­نیا، ص 231.

[41]. کارپن، ص 30.

[42]. ج. ج. ساندرز، تاریخ فتوحات مغول، ترجمۀ ابوالقاسم حالت، چاپ سوم (تهران: امیرکبیر، 1383)، ص 51.

[43]. رنه گروسه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمۀ عبدالحسین میکده، چاپ چهارم (تهران: علمی فرهنگی، 1379)، ص 11.

[44]. شهاب­الدین محمد خرزندی زیدری نسوی، سیرت جلال­الدین منکبرنی، به تصحیح و مقدمه و تعلیقات مجتبی مینوی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344)، ص 7.

[45]. میرخواند، ج 5، ص 3749 .

[46]. احمد ابن فضلان، سفرنامۀ ابن فضلان، ترجمۀ ابوالفضل طباطبایی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1345)، ص 69.

[47]. ابن ابی الحدید، جلوۀ تاریخ در شرح نهج البلاغه، ترجمۀ محمود مهدوی دامغانی، ج 4 (تهران: نی، 1367)، ص 180.

[48]. کارپن، ص 30.

[49]. همان، ص 31.

[50]. جوینی، تاریخ جهانگشا، ج 1، ص 15.

[51]. ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، تصحیح مهدی الهی قمشه­ای، ج 3 (تهران: علمی، 1320)، ص 209-302. 

[52]. ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانی، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان (تفسیر گازر)، تصحیح و تعلیق میر جلال­الدین حسینی ارموی، ج 10 (تهران: بی­نا، 1337)، ص 305.

[53]. کی­نیا، ص 191-192.  

[54]. جوینی، تاریخ جهانگشا، ج 2، ص 276.

[55]. میرخواند، ج 5، ص 3963.

[56]. وصاف، ص 203.

[57]. عطاملک جوینی، تسلیه الاخوان، به تصحیح و تحشیه عباس ماهیار، چاپ چهارم (تهران: گروه انتشاراتی آباد، 1361)، ص 113.

[58]. اعمال شکنجه و تنبیه و آزار بدنی مغولان با احکام شرع و رویۀ قضایی مسلمانان منافات داشت. مجازات­ها در دین اسلام به چهار دستۀ کلی حدود، تعزیرات، قصاص و دیات تقسیم می­شوند. هدف اصلی اجرای مجازات­ها حفظ حدود الهی است. به طور کلی فقها و قضات مسلمان با استناد به قواعد فقهی چون «القصد من الجلد الزجر و الردع» و «ان المقصود من الحد الردع» (محمد بن حسن شیخ طوسی (شیخ الطائفه)، المبسوط فی فقه الامامیه، ج 8 (تهران: المکتبه المرتضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، 1387ق)، ص 17) جنبۀ بازدارندگی حدود را برجسته کرده­اند. مثلاً تازیانه نزدن به نقاط حساس بدن، چون صورت، به­منظور بازدارندگی بود نه اتلاف مجرم (حسن بن یوسف علامه حلی، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، ج 9 (قم: دفتر انتشارت اسلامیه وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه)، ص 17.

[59]. جوینی، تسلیه الاخوان، ص 128.

[60]. همان، ص 145.

[61]. همدانی، جامع التواریخ، ج 2، ص 811؛ وصاف، ص 142.

[62]. رشیدالدین فضل­الله همدانی، مکاتبات رشیدی، به سعی و اهتمام و تصحیح محمد شفیع (لاهور: کلیه پنجاب، 1945)، ص 28.

[63]. محمد بن هندوشاه نخجوانی، دستور الکاتب فی تعیین المراتب، به سعی و اهتمام و تصحیح عبدالکریم علی اوغلی­زاده، ج 1 (مسکو: دانش، 1964)، ص 196.

[64]. جوینی، تاریخ جهانگشا، ج 1، ص83.

[65]. میرخواند، ج 5، ص 3845.

[66]. جوزجانی، ج 2، ص 144.

[67]. Morgan, p. 165.

[68]. هژمونی به نوعی رهبری فکری و فرهنگی اطلاق می­شود که طبقۀ حاکم اعمال می­کند. هژمونی با اجباری که قدرت­های اجرایی یا قانونی از طریق مداخلۀ نظامی و سرکوبگر برای حفظ سلطۀ طبقۀ حاکم به کار می­بندند متفاوت است. از دیدگاه گرامشی، اندیشمندان نظم حاکم را با تولید و اشاعۀ جهان­بینی حفظ می­کنند تا سرکوب­شدگان را به پذیرش این امر متقاعد سازند که اطاعت آنها موجه، گریزناپذیر و عادلانه است. در این حالت اجتماعات سرزمین به نوعی از جامعه­پذیری هدایت می­شوند که مطابق آن متقاعد می­شوند که وضعیت سیاسی آنها قابل تغییر نیست و نباید با آن مخالفت کرد(carl Boggs, The Two Revolutions:Gramsci and the Dilemmas of Westsrn Marxism (Boston: Sounth End Press, 1984), p. 161). این هژمونی به صورت خودانگیخته تحقق می­یابد، زیرا چنین نیست که طبقۀ حاکم آن را با آموزش و تعلیم مستقر کند، بلکه از طریق تجربی و روزمره شکل می­گیرد و به صورت عقل سلیم درمی­آید (Quintin Hiar, and Smith Nowell, Selections from Political Writing (London: Lowrence and Wishart, 1971), p. 199).

[69]. کارپن، ص 45-46.

[70]. Carl, p. 162.

[71]. Vernadsky, p. 360.

[72]. داود بن ابوالفضل محمد، تاریخ بناکتی، به کوشش جعفر شعار (تهران: انجمن آثار ملی، 1348)، ص 371.

[73]. Vernadsky, p. 346.  

[74]. میرخواند، ج 5، ص 3739.

[75]. محمد بن هندوشاه نخجوانی، دستور الکاتب فی تعیین المراتب، به تصحیح و اهتمام عبدالکریم علی اوغلی­زاده، ج 2 (مسکو: دانش، 1976)، ص 30-31.  

[76]. خواندمیر، ج 3، ص20.

[77]. وصاف، ص 141.

[78]. جوینی، تاریخ جهانگشا، ج 1، ص 15.

[79]. Friar William Rubruck, The Mission of Friar William of Rubruck (Londan: Hakluyt Society, 1990), p.136.

[80]. ذکر این نکته ضروری است که تمام هشت موردی که تحت عنوان منشأ حق و عدالت بررسی و تحلیل شدند، همواره در ریشه­یابی حق و عدالت مد نظر حاکمان و اندیشمندان بوده­اند. در مورد اینکه حق چیست؟ منشأ حق چه می­تواند باشد؟ و چه کسی آن را تشخیص می­دهد؟ تضارب افکار زیادی وجود داشته است. ماهیت و عناصر اولیۀ حق مدام در حال تغییر و تحول هستند. قواعد حقوقی و احکام قضایی ناظر بر عناصر اولیۀ حق و عوامل مستقیم و مؤثر بر حقوق وضع­شده هستند، مانند شرایط تاریخی و سرزمینی، آداب و رسوم، محرومیت و تصادم محرومیت که ناشی از فقر و عدم رفاه اجتماعی است، ضمانت اجرا، و هماهنگی برای رفع محرومیت. مواردی که منشأ حق دانسته می­شوند برای تقنین قانون و تدوین احکام حقوقی در نظر گرفته می­شوند تا مصلحت عمومی و رفاه اجتماعی را پدید آورند (برای اطلاع بیشتر بنگرید به: کی­نیا، ص 5 به بعد؛ محمدجعفر جعفری لنگرودی، حقوق اسلام (تهران: کتابفروشی گنج دانش، 1358)، ص 81 به بعد؛ کاتوزیان، ج 1، ص 137 به بعد؛ محمد بروجردی (عبده)، مبانی حقوق اسلامی مختلف الاصول (تهران: دانشگاه تهران، 1341)، ص 93 به بعد)

[81]. یا افراد سیاه­سر که در مرتبۀ پایین جامعۀ مغولی جای می­گرفتند.

[82]. رشیدالدین فضل­الله همدانی، تاریخ مبارک غازانی، به اهتمام کارل یان (هرتفورد: ستیفن اویسن، 1940)، ص 59.

[83]. ابی الحسن علی بن محمد حبیب الماوردی، ادب القاضی، تحقیق محی هلال السرحان، ج 2 (بغداد: مطبعه الارشاد، 1971)، ص 557؛ بروجردی، ص166.

[84]. فقه شافعی و حنبلی، برخلاف حنفیه و امامیه، مخالف طرفدار قیاس در مسائل کیفری هستند. جعفری لنگرودی، ص 107.

[85]. ذکر این نکته ضروری است که به کار بردن مباحث قیاس و اصطلاحات شرعی در این قسمت به مفهوم انطباق روح قانون مغولان با شرع اسلام نیست. مغولان از زاویۀ نگاه خود به قضاوت و عدالت، احکام خود را صادر می­کردند. اما از دید مسلمانان چنین احکامی محل بحث و نقد بود.

[86]. در این قیاس قانون­گذار به طور شفاف علت قانون را بیان نمی­کند، ولی از حالات و قرائن مختلف علت قانون را استخراج می­کند. علتی که مورد استنباط قاضی است باید قاطع باشد، به همین دلیل آن را تنقیح مناط می­گویند، یعنی مناط و مأخذ قطعی حکم به دست آمده باشد. ابی حامد محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج 2 (بیروت: دار صادر، 1995)، ص 230؛ جعفری لنگرودی، ص 117. 

[87]. شبانکاره­ای، ص 168.

[88]. کمال­الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: طهوری، 1353)، ص 60.

[89]. همدانی، جامع التواریخ، ج 1، ص 591.

[90]. جعفری لنگرودی، ص 116.

[91]. امام محمد بن عمر فخر رازی، جامع العلوم ستینی، تصحیح علی آل­داود (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1382)، ص86؛ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ترجمۀ افضل­الدین صدرالدین ترکه اصفهانی، به تصحیح و تحشیه سید محمدرضا جلالی نائینی، چاپ دوم (تهران: تابان، 1335)، ص 377.

[92]. همدانی، تاریخ مبارک غازانی، ص 107.