مقدمه و بیان مسئله

با بدل شدن تاریخ به مسئلۀ اصلی فلسفه، نه­تنها پرسش از ماهیتِ هستی­ها، بلکه پرسش از تاریخ و زمان و مکان و فعلیّت آنها در دستور کار قرار گرفت. با چنین نگرشی، هستی­شناسیِ پدیده­های اجتماعی به­واسطۀ فهمی از تاریخ میسر می­شود که وضعیت کنونی را نه محصول جهات جبری گذشته و یا مقهور چارچوبی فراگیر و ازپیش­تعیین­شده بینگارد، بلکه آن را در پرتو نقد جبرگرایی و ذات­انگاری درک کند. با توجه به اینکه روایت­های تاریخی از خلال قدرت می­گذرند و دانش و قدرت بر یکدیگر دلالت دارند، معنای یک چیز را هرگز درنخواهیم یافت اگر ندانیم چه نیرویی آن را تصاحب می­کند و به تصرف درمی­آورد، از آن بهره می­گیرد، یا در آن به بیان درمی­آید.2 انعکاس روایت­های گوناگون و گاه متناقض از جامعه و فرهنگ کُرد در متون مختلف عرصه را بر نبرد روایت­ها گشوده و بر پیچیدگی و ابهامِ شناخت موضوعی این مسئله افزوده است. بنابراین، طیف وسیعی از این مطالعات با مبرا کردن سوژۀ کُرد از هر آنچه به آن تحمیل می­شود، به­واسطۀ تأکید بر روایت­های صرف تاریخی در یک سیر خطی، جست­وجوی خاستگاه­های ناسیونالیسمِ کُردی و یا تفسیر تحولات چنین اقدامات ناسیونالیست­گرایانه­ای ذیلِ نظریات مختلف و خوانش­هایی از این دست، فرایند برآمدن «هویّت کُردی» و تحولّات آن را در پرانتز می­گذارند. این رویه به تحریف فهم تاریخی چنین پدیده­ای انحامیده است. در واقع این نوع نگاه تاریخی، بیش از هر استراتژی دیگری، ناخواسته در همدستیِ با روایت­های مسلط، سوژه­مندی را از کُردها گرفته، آنها را در چرخۀ برساخت فرودستی گرفتار کرده و تاریخ واقعی آنها را به حاشیه برده است. هویت­های مختلف نه همچون جوهره­هایی که در بطن تاریخ قرار داده شده و مترصد کشف شدن هستند، بلکه در خلال بازی حقیقت و در بستری تاریخی مسئله­مند می­شوند و به نوعی دلالت­های گفتمانی آنها در طی مقاطعی که گسست­ساز هستند، تغییر می­یابند. مطالعات مختلف «کوردایتی» و ناسیونالیسم کُردی را گاه به جای همدیگر به کار می­برند، اما کوردایتی اعم از ناسیونالیسم کُردی است. کوردایتی به پیوندهای فرهنگیِ جمعی و اولیۀ کُردی که با تاریخ و فرهنگ متمایز و احساس همبستگی و همراهی با یک قلمرو خاص مطابقت دارد، اشاره دارد و عمدتاً برای انتشار ایده‌های ناسیونالیستی در میان توده‌های کُرد، یعنی جایی که نیروی واقعی آزادی‌بخش نهفته است، از چنین مضمونی استفاده می­گردد. به عبارت دیگر، آنچه منجر به ایجاد ناسیونالیسم کُرد و پیکربندی کُردها به­عنوان یک ملت می­شود، استفادۀ سیاسی از این پیوندهای جمعیِ ماقبل مدرن یعنی «کوردایتی» یا «کردبودگی» است که در گذشته کُردها را از سایر گروه­های جمعی متمایز می­کرد.3 انحصار هویّتی، حول ویژگی‌های منحصربه­فرد، عمدتاً محصول سیاست و شرایط خاص هر دوره­ است و در آن بستر تاریخی معنا و مفهوم می­یابد.4 از این رو، مواجهۀ با کردبودگی در دوره­های مختلف حکومتی دچار تغییر و تحول شده است. غفلت از این بعد اساسی، روایت­گری­های تاریخی را در دام ذات­انگاری می­اندازد و مطالعاتی را که در حوزۀ ناسیونالیسمِ کُردی صورت می­گیرند اسیر پیچ و خم بحث­های تئوریک می­کند. بدین ترتیب، پژوهش حاضر تلاش دارد ضمن مواجهۀ نقادانه با معدود پژوهش­هایی که به سبک و سیاق گفتمانی انجام شده­اند، یکی از مهم­ترین و پرتنوع­ترین مضامین یعنی «کُردبودگی» را واکاوی و چگونگی دگرگونی این مضمون را در بستری گفتمانی بررسی تاریخی کند و دریابد که هویّت کُردی در گفتمان­های مختلف دچار چه تغییراتی شده است.

رویکردهای نظری و نقد آنها

از نظر دیرینه­گرایان، چه آنهایی که بر طبیعی بودن قومیت و ریشۀ بیولوژیکی آن تأکید می­کنند و چه آنهایی که منعطف­تر هستند و تاریخ و فرهنگ مشترک را در نظر می­گیرند، تعلق قومی به ویژگی­های بیولوژیکی و ذاتی بستگی دارد و شیوۀ دلبستگی افراد با دیگر هم­گروه­ها بر پایۀ این خصوصیات است و هستۀ سازۀ قومیت بر آن متکی است.5 البته برخی از دیرینه­گرایان فرهنگی، از میان همۀ صفات فرهنگی، زبان را عاملی ویژه در ایجاد احساس تعلق قومی می­دانند. به باور آنان، هویت قومی اساساً بر پایۀ زبان شکل می­گیرد که اصلی­ترین شناسۀ منشأ قومی است.6 نبَز و بزارسلان از مهم­ترین نمایندگان این نحلۀ  فکری­اند. ردگیری هویت جمعی کُردها به­عنوان ایده­ای بومی تا گذشته­های دوردست، بررسی موانعی که بر سر راه تحقق ملی­گرایی کُردی هستند (همچون شرایط مدرنیته، خرده بورژوازی سنتی کُرد و طبقۀ روشنفکر)، تغییر شکل هویت جمعی کُردها از یک خواستۀ ملیِ تاریخی ناب به یک ایدئولوژی سیاسی که سیاست ناسیونالیسم کُردی را به جست­وجوی قدرت و موقعیت سیاسی تقلیل می­دهد، جنبۀ ازلی­گرای کار نبَز را نشان می­دهد.7 حمید بزارسلان هم محافظت مادی از عناصر سازندۀ هویّت کُردی یعنی زبان و فرهنگ کُردی و چندظرفیتی شدنِ نخبگان و در نهایت توده­ای شدن آنها به­عنوان مشروعیت­بخشی به ادعای ملّت بودگی را در بازسازی عصبیت قبیله­ای و بازتولید انسجام درونی و اقتدار کردها در محیط­های مدرن مهم می­داند.8

در حالی که رویکرد ازلی­گرا به دنبال جوهره­ای است که در دل تاریخ نهاده شده است، رویکردهای قوم­گرایانه بر تبیین تئوریک شکل­گیری­ها و یا بازسازی­های پندار هویتی تأکید می­کنند. پیروان این رویکرد متحقق شدن هویّت جمعی را در گرو شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می­بینند که در پیوند با کنش­های طبقات اجتماعی، نخبگان و... در جهت همبستگی قومی معنا پیدا می­کند.9 حسن­پور، زکی، شرفکندی و مک داول نمایندگان فکری چنین رویکردی هستند. خوانش مارکسی حسن­پور از مسئلۀ کُردها در دوره­های مختلف کار فکری­اش منعکس شده است. از نظر او ناسیونالیسم کُرد و جنبش ملی کردستان نشان داده­اند که، مانند سایر جنبش­های ملی، بخشی از سیاست و ایدئولوژی سرمایه­داری هستند و در نهایت ناگزیر به پیچ و مهره­های نظم جهانی امپریالیستی تبدیل می­شوند.10 محمد امین زکی و عبدالرحمن شرفکندی عمدتاً نگاهی لیبرالیستی به موضوع دارند و به پرسش کشیدن پیوند کاذب بین گروه قومی و اقلیت و در نتیجه تمایل به قومیت لیبرال، اساس کارهای آنها را تشکیل می­دهد. اما کار آنها دارای تفاوت­هایی نیز هست. برای مثال، زکی لحظۀ خودبیداری ملّت کُرد را به زمانی حواله می­دهد که مفروضات هنجارین یک سیستم عام­گرایِ مبتنی بر حقوق اقلیت­ها انکار شود11 و شرفکندی ناآگاهی جمعی مردم کُرد و شکاف بین طبقۀ روشنفکر و تودۀ مردم را حلقۀ مفقودۀ شکل­گیری چنین قومیت لیبرالی می­داند12. از نظر مک داول، چندپارگی قدرت در میان طبقات مختلف اجتماعات کُردی، به­عنوان مانعی بنیادین، گذار از ملوک­الطوایفی آنارشیست­گونه را به سوسیالیسم دموکراتیک مشکل می­کند.13

برساخت­گرایی، به­مثابۀ مکمل قوم­گرایی، بیش از اینکه به نحوۀ شکل­گیری و خود ذات هویت قومی بپردازد، به ماهیت موقعیت­های شکل­دهندۀ مسائل قومی اهمیت می­دهد.14 برساخت­گرایی در معنای عام خود بدین معنی است که نمی­توان برای پدیده­ها ویژگی­های ذاتی و ماهوی تصور کرد، بلکه شکل­گیری آنها در بستر نظام و تعاملات اجتماعیِ در حال تغییر و تحول رخ می­دهد و نیز، به­تبع هویت­های قومی، محصول تعامل و ارتباط بازیگران اجتماعی و چارچوب­بندی سیاسی­ای است که ادراک منافع اجتماعی، سیاسی و اقتصادی این کنشگران در آن منعکس می­شود.15 تقلیل خاستگاه هویت جمعی به برساختی ذهنی که محصول مدرنیته و سرمایه­داری است، نشانۀ نوعی ذات­گرایی نهفته در این رویکرد است. از نظر بروئین سن، ناسیونالیسم کُرد ماحصل تغییراتی است همچون برآمدن تنظیمات و برچیده شدن حکومت­های محلی کُردی در اثر ورود مدرنیته و... که هرج و مرج ناشی از نبود اقمار قدرت زمینه را از طرفی برای تقویت نامناسب سیاست قبیله­ای و از طرف دیگر جست­وجوی هویّت مکنون جمعی فراهم کرد.16 به­زعم تونچ، اگرچه ناسیونالیسم کُردی برخاسته از زمینۀ عام­تری همچون «کُردایتی» است، تحت تأثیر ایدئولوژی­های ناسیونالیستیِ مدرن و در واکنش به امپریالیسم که مسبب عقب­ماندگی کردستان است، تبدیل به جنبشی توده­ای و فراگیر شده است.17

تقلیل­گرایی و ذات­انگاری نهفته در رویکردهای موجود زمینه را برای بروز نگاه­های مبتنی بر بازنمایی و گفتمان فراهم کرد که از درون و با آرایشی نو از دل ویرانه­های برساخت­گرایی قد علم کرد. این نوع نگاه­ها در مدرن بودن هویت جمعی کُردها در قالب ملّت با برساختگرایان هم­عقیده است، اما به جای جست­وجوی خاستگاهی موهوم برای این مهم، آن را ماحصل تلاقی و مواجهۀ دیگربودگی با هویت­های موجود و هویت­های در حال شکل­گیری در بستری گفتمانی می­داند که در آن حاکمیت عامه به­عنوان بخشی از فرایند مدرن­گرایی مطرح می­شود. به­زعم شیخ­الاسلامی، ازهم­گسیختگی و چندپاره بودن عناصر هویت کُردی در تقابل با هویت­های مسلط در چهار کشور ترکیه، ایران، عراق و سوریه مانعی در جهت دستیابی به رهایی ملی، چه در قالب کردستان مستقل و چه در قالب خودمختاری در داخل مرزهای سیاسی کشور، بوده است.18 قلمروزدایی از جهان فرودستان، چه در فراروایت دیگری­سازِ شرق­شناسانه و چه در وقایع­نگاری و تاریخ­نویسیِ معاصر درونی که به صورت ناخودآگاه میلی به سوی کلیتی به نام دولت ـ ملت دارد، تجربۀ اپیزودی از تاریخ را به نفع داستان استعلایی تاریخ جهان رها کرده است. از این منظر، چنین گفتمان­هایی هر یک به سبک خاص خود به بازتولید امر همسان یا همان جایگاه فرودستی انجامیده­اند.19 عباس ولی ناسیونالیسم کُردی را در ایران پدیده­ای مدرن، برآمده از تحولات اجتماعی ـ اقتصادی و فرهنگی ناشی از مدرنیتۀ دولت­مدار و ویرانگر می­داند که در پی ظهور حکومت مطلقۀ پهلوی پس از جنگ جهانی اول در ایران رخ داد. از نظر او، پویایی جنبش ملی­گرای کُرد امری رابطه­ای بود؛ بنیان آن بر روابط نیروها در درون حوزه­ای بود که در قالب تأثیرات تفاوت­ساز قدرتِ حکومتی ـ حقوقی بر جابه­جایی مرزهای اجتماع کُردی بازنمایی شده بود. از این رو، قدرت حاکم به­عنوان «بیرونی برسازندۀ» اجتماع کُردی درک شده است که براساس رویارویی­هایشان نوع تغییرات ایجادشده در مرزهای جداکنندۀ آن اجتماع از اجتماع گسترده­تر غیرکُردیِ بیرون از آن را تعریف می کند.

این مطالعه در این چارچوب می­اندیشد، گرچه از برخی جهات از آن فاصله می­گیرد و حتی آن را نقد می­کند. از یک سو به جای گفتمان­کاوی که در بهترین حالت نوعی تحلیل متن است و پرداختن به پروژه­های واسازانه، همچون کارهای عباس ولی که نظریه­محور هستند، خود را مقید به رویۀ تحلیل گفتمان انتقادی به سبک فوکویی می­بیند که علاوه بر عناصر گفتمانی، رخدادهای گسست­سازی را که باعث می­شوند بازیابی معنا دچار تحول شود از نظر دور نمی­دارد. از سوی دیگر و مهم­تر اینکه برخلاف ادعای عباس ولی مبنی بر فرایند گذار هویت کُردی از یک اجتماع غالباً زبانیِ قبل از انقلاب مشروطه به یک اجتماع اساساً قومیِ تحت برآمدن دولت مدرن21، نشان می­دهد که چنین هویّتی از اجتماع زبانی ـ قومی که سازوکار تعامل و تقابل قبیله­گری انسجام­بخش آن بوده به هویتی سیاسی ـ جامعوی گذر کرده است که انسجام آن در پیوند با مواجهۀ جامعۀ کُرد و دولتِ در آستانۀ ظهور معنا می­یابد.

روش پژوهش

فوکو در رویۀ تحلیل گفتمان چارچوب­‌های خاص تاریخ‌گرایانه­ای را مطرح می­کند که شیوه‌های معرفتی و فناوری‌های قدرت را به‌عنوان موقعیت تاریخی و احتمالی در آن مفهوم­‌سازی می‌نماید. چنین تحلیلی در پی آشکار کردنِ پیشینی‌­های تاریخیِ ایده‌ها، عقلانیت­ها و نظام‌­های دانش، «زمینه­های خاموش» یا شرایط ناخودآگاه امکان آنهاست.22 تحلیل گفتمانِ فوکویی به دنبال قواعد خاصی است که ابژه­ها، گزاره­پردازی­ها، مفاهیم و استراتژی­های گفتمانی بر پایۀ  آنها شکل گرفته­اند. در واقع چنین تحلیلی در پی توصیف نظام گزاره­ای است که در هم­زیستی با هم و در یک منظومۀ گفتمانی و در تلاقی با کردارهای غیرگفتمانی پدیده­ای را همچون سوژۀ دانش و ابژۀ قدرت برمی­سازند.23 در این پژوهش با انتخاب اسنادی غنی از لحاظ اطلاعات که در یک برهۀ زمانی در نسبت با هم موجب خلقِ رژیم حقیقتی در باب هویت کُردی شده­اند، حقیقتی که قدرت در تمام لایه­های آن حک شده است و چنین حقایقی همواره از دریچۀ قدرت می­گذرند، می­کوشیم فرایند تغییر و تحولات این پدیده را درک کنیم. اگرچه در نگاه پست­مدرنیستی و خوانش­های متن­وار از جامعه راه بر انواع تفسیرها باز است و روشی که به­عنوان مسیر رسیدن به نتیجه درک می­شود، پیشینی تحقیق نیست و برعکس، در طول فرایند تحقیق قابل بررسی، اصلاح یا تغییر است، اما برای قابلیت دقت24 و قابلیت وضوح25، با تأیید و صلاحدید صاحب­نظران، به جست­وجو در منابعی خواهیم پرداخت که منجر به ظهور و امکان چنین شکل­بندی­های گفتمانی شده­اند. در این مطالعه می­توانستیم آغازگاه­های هویت جمعی کُردی را تا دوران حکومت­های محلی (کُردی) عقب ببریم، اما با توجه به چارچوب مطالعه، این آغازگاه را نقطه­ای قرار دادیم که هویت جمعی پروبلماتیک (مسئله­مند) شد و به عبارتی هویت­های قومی به­عنوان مسئله­ای جدی در برابر حکومت مرکزی ظاهر شدند که همان دوران مشروطه است.       

هویّت کُردی در گفتمان­های قبل از انقلاب مشروطه

در گفتمان حکومتی ایران و عثمانی بیشتر مناطقی که در شرفنامه در محدودۀ جغرافیایی کُردستان برای خلقِ کشور نمادین کُردستان ترسیم شده بود، تحت عنوان کُردستان شناخته می­شد. اما این دو قدرت که با تحمیل زبان و فرهنگ خود توان تحلیل بردن هویت قومی کُردها را نداشتند، می­کوشیدند با تضعیف عنصر کُردی در ترکیب قومیِ اجتماع کُرد، قلمرو آنها را از آن خود کنند. این تضعیف با کوچ جمعی و اجباری کُردها به سرزمین­های دوردستی همچون خراسان و باز اسکان قبایل تُرک در قلمروهای کُردی و نیز شیوه­های دیگر امکان­پذیر می­شد.26

در چنین بافت تاریخی­ای که یکپارچگی حکومتی بر مبنای قلمرو سرزمینی یا قومی­سازی قلمرو معنا می­یافت، حکومت مرکزی سیاست کثرت در عین وحدت با محوریّت دربار را در پیش گرفت، به این ترتیب که انعکاسی از این محوریت در ساخت اجتماع در نظمی سلسله­مراتبی دنبال می­شد و مهم­ترین و همبسته­ترین عنصر هویتی یعنی زبان هم متأثر از این سیاست بود. برای همین تا قبل از احمد خانی، شاعر بزرگ کُرد، شاعران و متفکران و اندیشمندان کُرد آثار خود را به زبان قومِ حاکم و غالب می­نگاشتند. این توسل به زبان­های درباری، موقعیت برتر آنها نسبت به زبان کُردی را به­مثابۀ فرهنگ برتر نشان می­داد. اما احمد خانی که از نقش هویت­دهی زبان آگاه بود بر این روال تاخت و دیوان مم و زین خود را در جهت خودبیداری مردم کُرد نگاشت. هرچند قبل از او ملا مصطفی بیسارانی (1053-1114ق) دیوان عرفانی خود را به کُردی به نگارش درآورده بود.

                                      صافی بشمرد و خورد دُردی            خواندش چو دُری زبان کُردی

تا خلق جهان نگویند اکراد             بی­معرفتند و اصل و بنیاد

   هر ملّتی را بود کتابی                    از کُرد فقط نبُد خطابی27

اگرچه زبان همبستۀ دیرین هویت و به صورت ناخودآگاه بخشی از هویّت فردی است، ورود آن به عرصۀ خودآگاهی و هویت جمعی از طریق تاریخمند شدن آن و به عبارتی حساسیت نسبت به آن در تعامل و تقابل گفتمانی صورت می­گیرد؛ امری که بعد از انتشار مم و زین و دیگر آثار کُردی متعیّن شد. بعد از عنصر زبان، هویّت جمعی با مذهب و سپس اجتماع قومی درهم­تنیدگی پیدا می­کند. «هلو خان بر دین اسلام بود و مذهب اهل سنت ... چون شنید که خان احمدخان خواهر پادشاه صفوی را به زنی گرفت، گفت چون زمانی نمی­گذرد که دعوت رافضه در کُردستان جاری خواهد شد...»28 یا در جای دیگر خان کُردستان در مذمت فرزندش می­گوید: «جوانمرگ باشی که پای قزلباش را به کُردستان انداختی... با این اوضاع مشکل است بعد از این ما را راحت بگذارند...»29 مبنای مذهبی و قبیله­ای داشتن حکومت­های محلی در گزاره­های دیگری هم منعکس شده است: «سبحان­وردی­خان مردی عابد و زاهد بود و به قانون کُردی و ایلیّت [و تبلیغ آن] رفتار می­نمود.»30

حکومت قاجاریه هم همچون صفویان در پی برقراری دولتی سرزمینی و رواج مذهب رسمی بود، با این تفاوت که سیاست این حکومت در ابتدا رواداری مذهبی بود. پیرو دستور ناصرالدین شاه لعن و بدگویی به اهل سنت ممنوع گردید. «اگر جاهلی محض سفاهت و نادانی و وسواس شیطانی حرفی به خلاف قاعده به زبان براند، مستحق زجر و تأدیب و تعزیر شرعی و عرفی خواهد بود.»31 اما این رویه چندان دوام نیاورد و شاید برای کاستن از نفوذ عثمانی­ها، والیانی از مرکز به جای والیان اردلان به حکومت کُردستان انتخاب شدند. این رویداد که اندکی قبل از مشروطه رخ داد، عملاً مُهر پایانی بر حیات حکومت­های محلی کُردی بود. در دوران حکومت قاجار تا برآمدن مشروطه شورش­هایی از طرف کُردها صورت گرفت، اما چون این تحرکات در چارچوبی ملوک­الطوایفی اتفاق می­افتاد، بالتبع جنبۀ قوم­گرایانه نداشت و عمده هدف شورشیان انتقال سلطنت از ایل مسلط به ایل خود بود. چنانکه در وصف شورش صادق­خان شقاقی آورده­اند که «صادق­خان شقاقی کُرد عنید از فرط بلادتِ طبع پلید چنین فهمید که تصاحب اسباب سلطنت باعث عروج بر معارج دولت است، غافل از اینکه گر انگشت سلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی، غراب­آسا به هوای طعمه هواگیر گشته...»32 عزیز خان مُکری هم از هر فرصتی برای گسترش قدرت ایل مکری بهره می­برد: «سردار کل پیوسته برای تخریب کار والیِ کُردستان در کار بوده... و برای سرکوب ایلات رقیب کُرد باکی نداشت.» «حسن سلطان اورامی به استظهار سردار کُل بنای شرارت و خودسری گذاشته و عَلَم طغیان برافراشته...»33 علاوه بر اینها، در گفتمان نخبگان کُرد به­کرات از لفظ «عشیرتی»، «ایلیاتی» و هویت طایفه­ای استفاده شده است. با این اوصاف هویّت کُردی تا قبل از مشروطه با مذهب و ایلی­گری عجین شده بود، اما با ورود به دورۀ مشروطه جنبۀ قومی آن برجسته شد و به گفتمان­ها راه یافت.     

کُردها در گفتمانِ انقلاب مشروطه و پس از آن

دولت مشروطه، به لحاظ نظری، درصدد ساختن دولت ـ ملّت بر پایۀ اندیشۀ مدرن ملّیت بود. این مسئله بر گروه­های قومی و مذهبی ایران از جمله کُردها تأثیر گذاشت.34 با این حال، این دوره دوران گذاری بود که آزادی­خواهی در بندِ رویۀ استبدادی سابق بود. به عبارتی، سنت در کنار مدرنیته که می­رفت بر مسند بنشیند حضوری فعال داشت؛ مدرنیته­ای در قاب دولت ـ ملتی ناکام که به لحاظ نظری کاملاً با ساختار سنتیِ ارباب ـ رعیتی قاجاریه در تضاد بود. چنانکه در متنی می­خوانیم «به­واسطۀ اینکه قواعد عتیقه را فاقد و به قواعد جدیده هنوز نائل نیستیم، در برزخ میان آن و این واقع شده­ایم.»35 شاید برای همین بود که کراراً صف­آرایی­های مشروطه­طلبان و مخالفان شکل می­گرفت و در نهایت همین صف­آرایی­ها به شکست جریان مشروطه انجامید. اگرچه قانون مشروطه به بیان حاکمیت جدید پرداخته بود، ولی این حاکمیت جدید صرفاً یک اسم بود. دولت مشروطه، به­عنوان مجری ارادۀ حاکمیت، فاقد هر نوع قدرتی برای القای ارادۀ یکپارچه­کننده­ای بود که از سوی قانون مشروطه در درون محدوده­های سرزمینی کشور به وی نسبت داده شده بود. چنین فقدانی که خود نوعی ناکارآمدی در عرصۀ سیاسیِ ملی بود، موجب رشد بی­هنجاری در صورت­بندی ساختاریِ قدرت حقوقی می­شد که مدام گسست موجود مابین قانون و قدرت را بازتولید می­کرد.36 با وجود اینکه قبل از مشروطه ایالت­های مختلف در کنار هم و در درون حکومتی سرزمینی می­زیستند، روح حاکم بر سیاست آن دوران عشیره­گرایی بود و هیچ چیز حقوق ملی حکومت­های محلی را در چارچوب حکومتی سرزمینی تضمین نمی­کرد؛ رویه­ای که با انقلاب مشروطه دچار ازهم­گسیختگی شد.

با مطرح شدن روح ملّیت و یکپارچگی در قالب کشوری منسجم، در عین احترام به کثرت­گرایی، حقوق قومیّت­ها وارد عرصۀ گفتمانِ حکومتی گردید. «ما باید ملّتی تشکیل بدهیم که در زبان­ها و شیوه­های مختلف تکلم نموده... ملتی که اسم او ایرانیست از امروز در ایران نه مسلمان نه زردشتی، نه ارمنی، نه یهودی، نه فارس و نه ترک نبوده فقط یک ایرانی هست. ما یک ملت هستیم...»37 «برای نجات ملت بدواً باید تمام ایلات بزرگ را در امورات حکومتی مداخله و شرکت داده و از قوای ایشان برای تسکین اغتشاشات داخلی استفاده نموده و در تمام حرکات و سکنات خودمان نیز باید مراعات اصول مساوات را بنماییم...»38

در کُردستان آشنایی با مشروطیت و پیوستن کردها به موج مشروطه­خواهی مصادف با حکومت میرزا اسماعیل­خان ثقه­الملک بود. درخصوص نحوۀ انتصاب وی ذکر است که «ثقه­الملک برحسب ظاهر از طرف دولت حکومت داشت اما باطناً از طرف ملیّون و طرفداران مشروطیت مأمور بود که اهالی کردستان را به اوضاع مشروطیّت آشنا نموده این منطقه را ضمیمۀ قوای ملی بسازد.»39 تشکیل انجمن­هایی همچون «هیئت کارگران» و «انجمن صداقت» هم در دوران حکومت وی انجام شد. در بیانیۀ انجمن صداقت آمده بود که «برگزیدگان و برجستگان قوم به ترتیب مخصوصی انتخاب یافته در یک مجمعی که آن را دارالشورای مملکتی می­گویند جمع شده موادی چند برای محدود کردن اختیارات شاه نالایق می­نویسند...»40 در برخی از نشریات آن دوره کُردها به­وضوح قومی با ملیّت خاص خود معرفی شده­اند: «کُردها هم مانند سایر اقوام هستند و آنها هم مثل ملل عالم یک ملّت را تشکیل می­دهند. چنانکه محو کردن در عالم انسانیّت جنایت است. بیرون بردن نام کُردها از دفتر قومیت خیانت بزرگی است..» 41یا در جای دیگر هویت قومی کُرد و برکشیدن آن این­گونه بازنمایی شده است: «قضات و رؤسای شهر با متمرّده اتحاد کرده و هم­عهد شده­اند که عثمانی­ها و عجم را از کردستانات بیرون کنند و تشکیل قرالیت [= سلطنت­گری یا به عبارتی تشکیل کشور خاص قوم کُرد] نمایند.»42

در جای دیگری درخصوص اجرای عدالت در عهد مشروطه چنین ذکر شده است: «از آنجا که در این عهد همیون و دورۀ نشر عدالت یکی از لوازم وظایف افراد ملّت است که حقایق اوضاع هر ولایت [در اینجا قوم کُرد] و احوال هر کسی را بدون        پرده­پوشی و اغماض و رعایت اغراض مکشوف دارند...»43 گاه در کنار تعدّی بزرگ­مالکان که به دلیل ترس از دست دادن منافع خود به­شدت مشروطه­ستیز بودند و از انواع ستم­ها در حق مردم کوتاهی نمی­کردند: «از طرف دولت معلوم نیست در چه زمانی ریاست ایالت کردستان را بین دو برادر (آصف دیوان و مشیر دیوان) قسمت کرده­اند. این ایالت­ها در ابتدا آنقدر جسور نبودند هیچ وقت متمرد دولت نشده و مالیات را می­پرداختند ولی حرص مال­اندیشی آنها کَرد آنچه در کردستان می­بینیم و مشاهده می­کنیم»44 عدم اجرای صحیح قانون انجمن­های ایالتی و ولایتی که نوعی پلورالیسم قومی را یدک می­کشید، موجب بدبینی مردمِ کُرد به حکومت مشروطه می­شد:

امروز در کردستان نه قوای دولتی و نه شکوه ملّتی وجود دارد. نه عدلیه داریم نه حاکم داریم. نه بلدیه داریم نه نظمیه داریم. نه قشون داریم نه انجمن ولایتی داریم. تفتین و مغرض و مفسد و قاتل هم الی ماشاءالله. جان و مال این مشت ستم­دیده ملّت کُرد هم در خطر است. هر روز عضوی را به درد آورده در بربادی و تاراج نمودن آنی غفلت ندارند. به خدا رمقی نداریم چرا از چنگال این گرگان ما را نجات نمی­دهید... امروز در کردستان نان و گوشت اکسیر شده؛ برای چه مردم بگویند این همه به­واسطۀ نحوست مشروطه است...45

چنانکه پیداست، در این گزاره­ها به طور صریح یا ضمنی به هویت قومی کُردها اشاره شده، قومیت معادل ملیّت در نظر گرفته شده و احقاق حقوق قوم کُرد و نمود آن در قانون اساسی مشروطه از خواسته­های مهم مشروطه­خواهان کُرد دانسته شده است، چیزی که این ادعای برخی از گزاره­های تاریخی را که می­گویند کُردها در جریان مشروطه منفعل بوده­اند به پرسش می­کشد. با این حال، حتی با وجود شورش­های ایل شکاک علیه حکومت مرکزی قاجار که از سال 1267ق شروع شد و تا قیام سمکو تداوم داشت،46 به دلیل بحران­هایی که در دوران مشروطیّت بر کردستان حاکم شده بود، کُردها به­عنوان دیگریِ غیر حاکم درک کاملی از جایگاه خود در حوزۀ سیاسی نداشتند و با شکل­گیری دولت مدرن این امر محقق شد.

رخدادهای زمینه­ساز گسست گفتمانی

قبل از مهیا شدن شرایط برای شکل­گیری دولت مدرن، جنگ­های پی­درپی که در قالب معاهدات خارجی بر سر ملّت کُرد آوار می­شد، مانع از ابژه شدن هویت جمعی آنها، چه در مقام هویّتی تعامل­گرا با قدرت حاکم و چه در شکل رادیکال­تر آن یعنی دستیابی به هویتی مستقل در برابر حاکمیت، می­گردید. از این رو، آنها در فرمِ ناابژه­هایی تجلّی می­یافتند که کردارهای برآمده از فضای بهت­آور کشمکش­های درونی و برونی هر از گاهی از مجرای وجودی آنها می­گذشت. این شرایط که به گفتارمندی نمی­انجامید، جولانگاه ابرسوژه­هایی بود که در محور و مرکز آن توده­های ناابژه ظاهر می­شدند. رخداد جنگ جهانی اول که زمینه­های پیدایش دولت مدرن را فراهم گرداند، ساخت اجتماعی دوران ماقبل مدرن را به­شدت دگرگون کرد، چرا که آنچه قبلاً مسئله و معضل حکومت بود، اجتماعات و جریانات قومی ـ قبیله­ای بودند که فاقد خودآگاهی سیاسی بودند و اعتراضات آنها جنبۀ فراگیر نداشت. به قول فوران «در هنگامۀ نارضایتی، طیف گسترده­ای از طبقات تحت سلطه و بینابینی همزمان با مساعدت اوضاع و شرایط خارجی و جنبش­های اجتماعیِ ضددولتی به حالت انفجاری پدید می­آیند و در آغار به دستاوردهایی هم نائل می­شوند اما در نهایت به دلیل اختلاف سطح رهبری و پایگاه­های توده­ای ]خودآگاهی سیاسی[ به شکست می­انجامند.»47 اما با وقوع جنگ و تبدیل منطقه به عرصۀ نیروهای متخاصم بیگانه، این نیروها سعی می­کردند با دادن وعده­های استقلال و خودمختاری به اقوام و جذب آنها برای استفادۀ ابزاری در جنگ­های داخلی، در مناطق اشغال­شده که از مهم­ترین و راهبردی­ترین نقاط جهان بودند، حکومت­هایی دست­نشانده و وابسته ایجاد کنند.48 این شرایط از طرفی برقراری دولتی متمرکز را ایجاب می­نمود و از طرف دیگر در عرصۀ ناسیونالیسم کُردی موجبات شکل­گیری هویتی را فراهم می­کرد که از جریان­های استقلال­گرایانه، قحطی­ها و فجایع موجود در منطقه، دست به دست شدن حکومت در بخش­های مختلف کُردستان میان روسیه و عثمانی و در نهایت فشارهای دولت نوظهور تأثیر می­گرفت.  

دگرگونی گفتمانی هویت کُردها بعد از جنگ جهانی اول تا برآمدن دولت مدرن

مکانیسم­های تحوّل­بخشِ هویت جمعی کُردها امری نسبی بود که بعد از جنگ جهانی اول در پیوند با میدان نیروها در حوزۀ سیاست قرار گرفت و از آن پس فرایند تغییرات آن برجسته شد. هرچند اندکی قبل از جنگ و پیدایش دولت مدرن، در مقطعی کوتاه، با وقوع انقلاب مشروطه که به دنبال نوعی حاکمیت عامه بود، زمینه برای شکل­گیری هویّت سیاسی کُردها فراهم شده بود، اما تنش­زا بودن بسترهای آن، همچون دگرگونی­های داخلی، فشارهای خارجی و ستیز گفتمانی، معادلات را بر هم زد و، بعد از جنگ در مواجهه با تحولات اجتماعی ـ اقتصادیِ مدرن­گرایی، انسجامی شکل گرفت که حالتی جامعوی داشت.

اندکی پس از جنگ به خاطر آنکه مناطق کُردستان والی نداشتند و همچنین به دلیل عدم تسلط حکومت مرکزی و تأثیرپذیری از قیام شیخ محمود برزنجی انواع حرکات استقلال­طلبانه در گوشه و کنار کردستان شکل گرفت، طوری که در تلگراف شریف الدوله (در 17 جمادی­الثانی 1337 به حکومت کردستان منصوب شد) به تهران آمده است که «کردستان یک منظرۀ خونین، اهالی فلک­زدۀ آن از هستی ساقط و دچار قحط و غلای اشرار تا کنار شهر تهاجم آشوب­طلبان شهری و طرفداران استقلال کُردیّت سلب آسایش از اهالی کرده...»49 مردوخ هم در این خصوص می­نویسد: «از یک طرف سرکشی و طغیان عشایر و اشقیای سرحدی، از یک طرف طلوع یک عده الواط و اشرار شهری و در تحت عنوان دیموکراسی، از طرف دیگر آهنگ شورانگیز استقلال کُرد از ناحیۀ شیخ محمود، تمام این وسایل و اسباب دست به دست هم داده، یک آتشکدۀ وسیعی را برای حکومت و ملت بدبخت آماده و مهیا ساخته بودند که جز اقتدارات فکری و عملی شخص وثوق­الدوله راه نجاتی برای اهالی متصور و میسور نبود...»50 البته یکی از اقدامات شریف­الدوله در کردستان درهم کوبیدن تشکیلات دموکراتِ کردستان و اعدام سران آن بود که از آن تحت عنوان برداشتن کانون فساد و اولین اقدام در راه اصلاح کردستان یاد می­کند،51 تشکیلاتی که در سال 1334ق توسط شیخ ابراهیم تأسیس شده بود و ریشه در انجمن کارگری کردستان داشت.52 این گزاره­ها حاکی از آن است که در اواخر جنگ به­واسطۀ تعاملات برون­مرزی و تأسیس احزاب و تشکیلات مدرن، هویت جمعی از محصور بودن در اجتماعات بستۀ قومی برکنده شده و به حوزۀ سیاسی فرو لغزیده بود. با وجود اینکه سیاست سرکوب عشایر و والیان محلی کُرد در اواخر قاجار انجام شد، منطقۀ ساوجبلاغ تا حدی از این کنترل به دور بود و قیام­های سمکو هم تحت این شرایط صورت گرفت. با اینکه برخی از منابع بر خصلت قومی و یا حتی عشیره­ای شورش سمکو تأکید می­کنند، این قیام خارج از قدرت نظارت دولتِ آشفته بود و از این لحاظ وجه تمایز مهمی با بسیاری از شورش­های معاصر خود داشت که در ادامه بررسی خواهد شد.   

برای مثال، در متن پیشنهاد وزارت امور خارجه ایران به رهبران کُرد شرکت­کننده در کنفرانس صلح پاریس آمده است:

در فضای آنارشیسم سیاسی و در خلأ قدرت، در اثنای جنگ و بعد از آن، قیام­های متعددی در گوشه و کنار سرزمین­های کُردنشین سر بر آوردند، مانند قیام سردار رشید، جعفر سلطان، زلفو، والیان پشتکوه و... اما مهم­ترین آنها جنبش سمکو بود، چون از طرفی با دیگر جنبش­های دموکراسی­گرایانۀ داخلی در ارتباط بوده اقتدار دولت مرکزی را سخت مورد تهدید قرار می­داد و از طرفی تحت تأثیر ناسیونالیسم کُردهای عثمانی قرار داشت. همچنین سازمان­ها و تشکل­هایی بودند که در نشر افکار هویت­خواهی سمکو تأثیرگذار بودند. مهم­ترین این سازمان­ها سازمان آزادی کردستان به­ویژه شاخۀ ارزروم بود.

سمکو در نامه­ای به سرکردۀ عشیرۀ جلالی می­نویسد: «در این انقلابات روی زمین کلیۀ ملل استفاده­ها کرده، نام ملیّت خود را ترقی و هر ملت صاحب شأن و شرف شده مگر ملت فلک­زدۀ کُرد که از عموم مخلوق کرۀ ارض رشید و جسورتر است...»54 همچنین وی در نامه­ای به ظفرالدوله، فرمانده نیروهای ایران، می­گوید: «ببینید ملّت­های کوچک جهان که یک­چهارم کُردها هم نیستند چگونه خودمختاری­شان را از دولت­های بزرگی چون آلمان گرفته­اند. اگر این ملّت بزرگ کُرد نتواند حقّش را از ایران بگیرد، ترجیح می­دهد بمیرد و زنده نباشد. دولت ایران چه بخواهد و چه نخواهد ما کُردستان را خودمختار می­کنیم...»55  کسروی هم درخصوص قیام سمکو می­نویسد: «کنون سمکو آماده گردیده و بیرق افراشتۀ آزادی کردستان می­خواهد. چه کار می­کند؟ آیا کنفرانس داده کُردان را برای زندگانی آزاد و سررشته­داری آماده می­سازد؟ آیا قانون اساسی برای کردستان می­نویسد؟ آیا به برداشتن پراکندگی­ها در میان کُردان می کوشد؟...»56

شاید مهم­ترین متنی که این تمایز به بهترین وجه در آن انعکاس یافته است، روزنامۀ روژی کورد باشد که مثلاً در جایی ذکر می­کند:

غایت اصل نقطه­نظر کُردان حفظ شرافت قومیت و برقرار داشتن آسایش و آزادی تام است که در آتیه در این سرزمین و آب و خاک با رفاه حال بتوانند زندگی کنند. جد جهد کُردان در این است که خود را از زیر محور سیاست ایرانیان که همیشه برای هَدم و خفه کردن ایشان در دوران بوده خلاص نماید و برای نجات دادن قوم خویش از خطراتی که خیلی تهدیدآور و وحشت­انگیز است مجبور با اقداماتی قاطع شده و در راه استقرار امنیت تام که از حال تزلزل بیرون آمده، در قلب عموم تولید یک اطمینان پایدار نماید، فداکاری می­کنند... در این مدت سلطنت هیچ وقت ملت کُرد را محافظت نکرده و کُردان همیشه دچار مصائب خارجی هم شده­اند. عوامل غیرت در کُردان هیجان و غلیان آمده ملتجی به سپر قیام و پناهنده به سنگر اقدام و ابراز موجودیت شده...57

نتیجه­گیری

در این پژوهش، ابتدا به نقد رویکردهایی پرداختیم که هویت کُردی را در دام ذات­انگاری محصور می­کنند و سپس با رویه­ای مبتنی بر بازنمایی و گفتمان تغییرات هویت کُردی را بررسی کردیم. در این رویه هویّت کُردی و تغییرات آن در یک تاریخمندی به سرکردگی گفتمان تعین می­یابند. داده­های تاریخی حاکی از آن هستند که قبل از مشروطه هویت کُردی دلالتی زبانی ـ مذهبی داشت و چون کُردها در سرزمینی زندگی می­کردند که ساختار حکومت بر مبنای مجمع­الجزایری از قدرت­ها بود، پس تعامل و تقابل کردها با ایل یا طایفه­ای که حکومت مرکزی را در دست داشت، نه مواجهه­ای قوم­گرایانه، بلکه از نوع ایلیگری بود. با گذر به دوران مشروطه این مواجهه شکلی قومیتی به خود گرفت. به عبارتی، با مطرح شدن مفهوم روح ملّیت و یکپارچگی در قالب کشوری منسجم در عین احترام به کثرت­گرایی، حقوق قومیّت­ها وارد عرصۀ گفتمانی گردید. این شکل جدید که مبنای قومی داشت، به دلیل نبود خودآگاهی سیاسی، خیلی فراگیر نبود و حالتی شکننده داشت. تنها با وقوع جنگ جهانی اول و در پی شکل­گیری دولت مدرن متمرکز بود که هویت کُردی با این خودآگاهی چفت و بست شد. در این فضای گفتمانی، سازوکارهای تحوّل­بخش هویت جمعی کُردها، در پیوند با میدان نیروها، در حوزۀ سیاست قرار گرفت و انسجام هویّتی به­واسطۀ تعامل و تقابلِ در حوزۀ سیاست ایجاد شد، یعنی در چنین حالتی مرزبندی­های سفت و سخت قومی که قبلاً غلبه داشت منعطف شد و در هم شکست و به نوعی می­توان گفت هویت کُردی در فُرمی سیاسی ـ جامعوی ظاهر شد. در واقع گزاره­هایی که در نسبت با هم قالب گفتمان هویتی را خلق می­کنند، از درون منظومۀ گفتمانی سیاست و فردگرایی سر بر آوردند. چنین هویتی که امتزاجی از سنت و مدرنیته بود، بعدها در جمهوری مهاباد به اوج پختگی رسید. در نهایت تغییرات هویت کُردی را می­توان این­گونه ترسیم کرد:

1 . میشل فوکو، تئاتر فلسفه، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش (تهران: نشر نی، 1396)، ص 534.

2 . ژیل دلوز، نیچه و فلسفه، ترجمۀ عادل مشایخی (تهران: نشر نی، 1398)، ص 28.

3. 3. Huseyin Tunc, “Kurdayetî and Kurdish Nationalism: The Need for Distinction”, Zanj: The Journal of Critical Global South Studies, Vol. 2, No. 1 (2018), pp. 43- 64.
4. 4. Michael Eppel, A People Without a State: The Kurds from the Rise of Islam to the Dawn of Nationalism (Austin: University of Texas Press, 2016).
5. 5. Sandra Torres, Ethnicity and race: from essentialism to constructionism, from Ethnicity and old age: Expanding our imagination (Bristol University Press: Policy Press, 2019), p. 53.

6 . کاووس سید امامی، «هویت­های قومی از کجا برمی­خیزند؟»، خط اول، س 2، ش 7 (1387)، ص 19.

7. 7. Jemal Nebez, the Kurds: History and culture, Translated into English by: Hanne Kuchler (2004).

8 . حمید بزارسلان، «عصبیت قبیله­ای و سیاست کردی»، ترجمۀ احمد محمدپور و حمزه محمدی، زریبار، ش 81 و 82 (1383)، ص 212-221.

9. 9. Carla Schraml, “How is ethnicity experienced? Essentialist and constructivist notions of ethnicity in Rwanda and Burundi”, Ethnicities, Vol. 14, No. 5 (2014), pp. 615- 633.

10 . امیر حسن­پور، «همواره بر فراز کمونیسم نوین زمانه»، حقیقت، ش 80 (1396)، ص 1-27.

11 . محمد امین زکی، تحقیقی تاریخی دربارۀ کُرد و کُردستان، ترجمه و توضیح حبیب­الله تابانی (تبریز: انتشارات آیدی، 1378).

12 . عبدالرحمن شرفکندی، بوو کوردستان، دیوانی هه ژار (چاپخانه وه زاره تی په روه رده هه ولیر، 2001).

13 . دیوید مک داول، تاریخ معاصر کُرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر پانیذ، 1383)، ص 388.   

14. 14. Steven Thomson, “Revisiting "Mandingization" in Coastal Gambia and Casamance (Senegal): Four Approaches to Ethnic Change”, African Studies Review, 54: 2 (2011), p. 95.
15. 15. Omer Tekdemir, “The social construction of ‘many Kurdishnesses’: Mapping sub-identities of ‘EU-ising’ Kurdish politics”, Ethnicities, Vol. 19 (2019), p. 881.
16. 16. Martin Van Bruinessen, “Kurdish Paths to Nation”, Published in: Faleh A. Jabar & Hosham Dawod (eds), The Kurds: Nationalism and Politics (London: Saqi, 2006), pp. 21-48.
17. 17. Tunc, p. 64.
18. 18. Jaffer Sheyholislami, Kurdish Identity, Discourse, and New Media (New York: Palgrave Macmillan, 2011).

19 . جلال کریمی، کمال خالق پناه و جلال­الدین رحیمی، «بازخوانی انتقادی تاریخ: گفتمان­کاوی تاریخ­نگاری کُردستان»، انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، ش 40 (1395).

20 . عباس ولی، «کوردها و دولت در ایران»، زریبار، ش 85 و 86 (1393).

21 . عباس ولی، شکل­گیری هویّت ملی کوردی در ایران، ترجمۀ سحر باقری و جمیل رحمانی (پروبلماتیکا، 1399).

22. 22. Fabio Vighi and Heiko Feldner, “Ideology Critique or Discourse Analysis? Zizek against Foucault”, European Journal of Political Theory, 6 (2) (2007), p. 144.
23. 23. میشل فوکو، دیرینه­شناسی دانش، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، چاپ هشتم، 1399)، ص 108.
24. 24. Rigour
25. 25. Transparency

26 . امیر حسن­پور، ساخت هویت کُردی در گفتارهایی در خاستگاه ناسیونالیسم کُرد، ترجمۀ مراد روحی (تهران: نشر چشمه، 1398)، ص 152.

27 . احمد خانی، دیوان مم و زین، مترجم و شارح سعدالله مجیدی (بوکان: انتشارات زانکو، 1396)، ص 11.

28 . عبدالقادر بابانی، سیر الاکراد، تصحیح محمد رئوف توکلی (تهران: توکلی، 1377)، ص 44.

29 . میرزا شکرالله سنندجی، تحفۀ ناصری در تاریخ و جغرافیای کُردستان (تهران: امیرکبیر، 1366)، ص 109.

30 . علی­اکبر وقایع­نگار کُردستانی، حدیقۀ ناصریه و مرآت الظفر در جغرافیا و تاریخ کردستان، به کوشش محمد رئوف توکلی (تهران: انتشارات توکلی، 1384)، ص 104.

31 . لسان­السلطنه، «دارالخلافۀ تهران»، وقایع اتفاقیه، ش 266 (28 جمادی­الثانی 1272)، ص 1697-1698.  

32 . میرزا فضل­الله شیرازی، تاریخ ذوالقرنین (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1380)، ص 55.

33 . سنندجی، ص 250، 251.

34 . اسماعیل شمس، «کُردهای غرب ایران (کُردستان و آذربایجان)»، پایان­نامۀ دکتری تاریخ دانشگاه تربیت مدرس، 1383.

35 . ملک­الکلام مجدی، «مذاکرات و اقدامات روز یکشنبه»، انجمن، ش 113 (16 جمادی­الاخر 1325)، ص 1.

36 . ولی، «کوردها و دولت در ایران»، ص 110.

37 . محمدامین رسول­زاده، «ما یک ملّت هستیم»، ایران نو، ش 134 (4 صفر 1328)، ص 1.

38 . سلیمان­میرزا اسکندری، «اتحاد و تمرکز قوای جامعۀ ملی»، ش 26 (18 ذیقعده 1328)، ص 1.

39 . شیخ محمد مردوخ کُردستانی، تاریخ مردوخ، ج 2 (سنندج: کتابفروشی غریقی، 1351)، ص 238.

40 . همان، ص 242.

41 . «مطبوعات خارجه ـ وضعیت اکراد»، ستارۀ ایران، ش 48 (7 ذی­الحجه 1335)، ص 3.

42 . علیزاده، «اخبار داخله ـ ساوجبلاغ»، شرق، ش 103 (ربیع­الاول 1344)، ص 3.

43 . اسناد کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، کارتن 148، پوشۀ 12، سند 4747.

44 . «عریضۀ 2»، زبان آزاد، ش 18 (25 ذیقعده 1335)، ص 4.

45 . اسناد کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، کارتن 156، جزوه­دان 25، پوشۀ 4.

46 . حسین بن عبدالله سرایی، سفرنامۀ فرح­خان امین­الدوله، به کوشش کریم اصفهانیان و قدرت­الله روشنی (تهران: نشر اساطیر، 1373)، ص 110.

47 . جان فوران، مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران (تهران: نشر رسا، 1394)، ص 322.

48 . احمد کمال مظهر، کُردستان در سال­های جنگ جهانی اول، ترجمۀ رضا خیری­مطلق (تهران: نشر رسا، 1398)، ص 6.

49 . شریف­الدوله، «دفاع از کردستان»، ایران، ش 781 (4 ربیع­الاول 1339)، ص 3.

50 . مردوخ، ج 2، ص 360.

51 . «بیانیۀ حکمران کُردستان و گروس»، ایران، ش 647 (جمادی­الاول 1344)، ص 3.

52 . «کردستان ـ مرحوم حاج شیخ ابراهیم کردستانی و تفصیل قتل آن مرحوم»، ایران، ش 450 (3 رمضان 1337)، ص 2.

53 . میخائیل لازاریف، میژووی کوردستان، وه رگیر: وشیار عه بدوللا سه نگاوی (چاپخانه روژهه لات ـ هه ولیر، 2015).  

54 . «راپرت مخصوص مخبر ما»، ایران، ش 655 (7 شعبان 1338)، ص 3.

55 . کریس کوچرا، جنبش ملی کرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر نگاه، 1398)، ص 65.

56 . احمد کسروی، تاریخ هجده­سالۀ آذربایجان (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1370)، ص 831.

57 . ترجانی­زاده، روژی کورد، ش 3 (28 ذیقعده 1340)، ص 4.