1. مقدمه

پیدایش مشروطیت در ایران زمینۀ مساعدی برای بحث و گفت­وگو و جدال بر سر مفهوم برابری میان مشروطه­خواهان و مشروعه­خواهان به وجود آورد. واقعیت امر این است که پذیرش اقسام گوناگون برابری، نظیر برابری دینی، طبقاتی و جنسیتی و نژادی، می­توانست به مرور زمان نفوذ مشروطیت را در اجتماعات، گروه­ها و محافل غیرمسلمانان، دهقانان، دست­ورزان و زنان گسترش دهد. باور نگارنده بر این است که در این حوزه‌ تأملاتی در اندیشۀ طبقۀ متوسط شکل گرفت، ولی جامعۀ شهری انقلاب مشروطیت ظرفیت و بستر لازم را برای طرح آن نداشت.

تا پیش از انقلاب مشروطیت، مفهوم برابری به­عنوان تساوی حقوقی، سیاسی، فرهنگی و... همۀ گروه های اجتماعی معنا نداشت و عدالت مبتنی بر قواعد اسلامی یگانه مفهوم کاربردی بود. در واقع، اصلاً بحث برابری مطرح نبود و در تأسیس عدالتخانه نیز هدف احقاق حقوق رعیت بود که ظلم و ستم به ستوه­اش آورده بود. اما پس از استقرار انقلاب، مسئلۀ برابری که بسترهای نظری آن در غرب پدید آمده بود، در ابعاد وسیعی میان کوششگران مشروطه به­ویژه در مجلس اول مطرح شد. بنابراین، گذار از لفظ عدالت و طرح مفهوم برابری، روحانیون مشروعه­خواه و سنت‌گرایان را رویاروی هم قرار داد. میان خود مشروطه­خواهان نیز نسبت بین عدالت و برابری مشخص نبود و نمی­توانستند به تعریف متقنی از آن دست یابند.

در تألیفات حوزۀ مشروطیت به مفهوم برابری کم و بیش اشاره­ شده است. در مقاله­های «مفهوم برابری در مقابل قانون در مشروطیت ایران و آلمان 1849»، «مفهوم برابری در مقابل قانون در متمم قانون اساسی مشروطیت» و «تلقی متفکران عصر مشروطیت از مفهوم برابری» دربارۀ مفهوم برابری در انقلاب مشروطیت به صورت مستقیم پژوهش شده است. در بررسی این آثار، نکاتی نظیر رشتۀ آکادمیک، حوزۀ مطالعاتی، منابع و استنادات، ابعاد پژوهش و در نهایت نتایج نویسندگان در نظر گرفته شد تا تفاوت آنها با این مقاله مشخص شود. پژوهش پیش رو به دو بخش تقسیم می­شود. نگارنده در وهلۀ اول تاریخ اندیشه­ورزی حول مفهوم برابری را بررسی و مقدمات فکری متفکران غرب را در این باب روشن می­کند. سپس با تکیه بر روزنامه­ها و متون سیاسی و حقوقی به تعریف و تفسیر، توضیح فلسفی و حقوقی، تأثیر بافت فرهنگی، تبیین مذهبی و فقهی و در نهایت استنباط نسبت بین برابری و عدالت در ادبیات سیاسی مشروطیت می­پردازد که مطالعات یادشده فاقد این رویکرد و استنادات است. این تحقیق از دل پرسش ذیل برآمده است: مفهوم برابری دستمایۀ چه تعاریفی در ادبیات سیاسی و حقوقی مشروطیت بود؟

2. مفهوم برابری در ادبیات اندیشمندان غرب

در دورۀ مشروطیت تعریف متقنی از نسبت برابری با عدل و قانون وجود نداشت، چنانکه در غرب نیز از قرن­ها پیش این مسئله دچار فقر تئوریک بود. برای نمونه در نگاه ارسطو بهره­مندی بیگانگان، بردگان و زنان از حقوق شهروندی خلاف عدالت بود و یا در نگاه ایران باستان اعتدال به معنای حفظ درجات و مراتب اجتماعی تلقی می­شد. با این مقدمه به سراغ نگاه غرب به این مفهوم از دوران متقدم تا متأخر می­رویم.

اندیشۀ برابری، نسبت به دیگر مفاهیم سیاسی و اجتماعی، بخت کمتری برای بحث و نظر در میان متفکران و فیلسوفان داشت. به عبارت دیگر، نظر به اینکه فلاسفه، به­خصوص فلاسفۀ یونان، نمی­توانستند برابری همه را در یک آیین بپذیرند، رویکرد آنان به این مفهوم بخش­های بسیار محدودی از جامعه را در بر می­گرفت. نخستین بار پندارۀ برابری در آرای سوفسطاییان نمایان شد. تصور آنان از برابری در اشعار، نمایشنامه­ها و مکتوبات فلسفی نمودار شده است. مثلاً نگاه نوین و آرمانگرایانه به مقولۀ برابری در اندیشۀ اوریپیدس،[1] از نمایشنامه­نویسان برجستۀ یونانی، در یکی از اجراهای وی چنین پدیدار می­شود؛ آنجا ­که تسئوس، پادشاه و حامی شهر آتن، می­گوید: «شهر آزاد است، مردم در ریاست حکومت می­کنند و انسان فقیر سهم برابری با غنی دارد.» در نمایشنامۀ دیگری به نام زنان فنیقی[2] این مسئله به طور واضح­تری تجلی می­یابد[3]. آنتیفون،[4] نویسندۀ شهیر سوفسطایی، موضوع نجیب­زادگی و نژاد برتر را به چالش می­کشد:

نجیب­زادگانی را احترام می­گذاریم و تحسین می­کنیم [ولی در مقابل] کسانی که از خانواده­های محقر هستند نه احترام می­گذاریم و نه تحسین می­کنیم. چنانکه با یکدیگر شبیه بربرها رفتار می­کنیم. نظر به اینکه به طور طبیعی همه، بربرها و یونانی­ها، از همۀ جهات همانند خلق می­شویم، می­تواند از منظر تمام کاستی­هایی که انسان­ها دارند دیده شود. [زیرا] هیچ کدام به­عنوان بربر یا یونانی [از قبل] مشخص نمی­شویم؛ برای اینکه همه [به صورت یکسان] هوا را با دهان و بینی­هایمان استنشاق می­کنیم و غذا را با دستان خویش می­خوریم...

منطق این گفتار شاید عجیب به نظر برسد. اما این مسئله احتمالاً به دلیل پاره پاره بودن متن اصلی باشد که بعداً به هم پیوسته شده است. با این­ حال، آنتیفون باور داشت میان نجیب­زادگی و تهی­دستی و بین نژادهای مختلف در طبیعت تمایز ذاتی وجود ندارد. سوفسطایی برجستۀ دیگری که به تمایز براساس تولد بشر اعتراض داشت، لیکُفرون[5] بود.[6]

با تمام تلاش­های سوفسطایی­ها برای بیدار کردن جامعۀ الیگارشی، مخالفت فلاسفۀ بزرگی نظیر افلاطون کوشش­های آنان را بر باد داد. البته چنانکه منوچهر صانعی اشاره می­کند، افلاطون در رسالۀ جمهور به برابری زن با مرد اشاره کرده است، با این تفاوت که فهم برابری در نظر او در جامعۀ یونانی ارزش و منزلت داشت.[7] به طور کلی اعتقاد بر این است که موضع افلاطون در قبال برابری به­صراحت نخبه­گرا و پدرسالارانه است، موضعی که به­وضوح در کتاب جمهور در ایدۀ فیلسوف پادشاه متولد شد. این باور نیز با این مفهوم کلی او که افراد براساس استعدادها و توانایی­هایشان با هم متفاوت هستند، تقویت می­شود و اینکه در حکومت کاملاً منظم، این اختلافات دقیقاً در توزیع صریحی از قدرت و موقعیت منعکس می­شود تا آنجا که در نظم سیاسیِ به­راستی ایده­آل، استعدادها و توزیع (نابرابر) آنها کاملاً مطابقت دارند.[8]

رواقیون دیگر مکتب مهمی بودند که تا حدودی اندیشۀ برابری را توسعه دادند، ولی دو عامل باعث شکست و نافرجامی آنان شد: الف) مخالفت فیلسوفان سقراطی نظیر افلاطون و ارسطو، تا جایی که ارسطو اعتقاد داشت که طبیعت برخی از افراد را برده آفریده است، ب) ظهور مسیحیت که با نگاه ایدئولوژیک و تقسیم­بندی جامعه و مردم، یافته­های آنان را بر باد داد.[9] در سال 1911 آرنولد در اثر خویش دربارۀ رواقی­گری رومی[10] اعتقاد داشت که برابری مردان و زنان، اگرچه در آن زمان ظاهراً متناقض بود، رواقیون ابتدایی به طور کلی آن را پذیرفته بودند و به صورت اصول عملی در خانواده­های آنان اعمال می­شد. از نگاه رواقیون، طبیعت انسان بر تساوی مرد و زن تأکید داشت.[11]

به ­هر حال، پس از ستردن اندیشه­های رواقیون در دورۀ حاکمیت مسیحیت، رویش دوبارۀ اندیشۀ برابری به دورۀ پس از رنسانس و شکل­گیری مکاتبی نظیر اومانیسم باز می­گردد. از قرون 17 و 18 باورهای برابرخواهانه دوباره در اندیشه و گفتار اندیشمندان و اجتماع نمود یافت. پیش از آن صحبت از برابری بیشتر با نگاه براندازانه به حاکمیت بود و نه با هدف توجه به ماهیت انسان. چنانکه پس از طرح این پندار، حاکمان اقتدارگرای اروپایی قرن 18 با احتیاط با این مسئله برخورد کردند و حتی در جامعه خود را طرفدار آن نشان دادند.[12] مشهورترین اندیشمندانی که در قرن 17 و 18 به مسئلۀ برابری پرداختند، به­ترتیب توماس هابز، رنه دکارت، جان لاک، ایمانوئل کانت و ژان ژاک روسو بودند.

برابری از منظر هابز از دیدگاه طبیعت­گرایی ذات انسان و تعمیم تجربی آن مشتق شده است که به آسیب­پذیری برابر مردم در کشاکش و تنازع برای بقا در وضع طبیعی اشاره دارد؛[13] بدین معنا که او، با نگاهی آمپریک به وضع طبیعی، استمرار بقا و حیات را موضوع برابری تنازع انسان می­داند. به نظر می­رسد این ایده مختص به خود هابز باشد، چرا که اندیشمندان بعدی نگاه او را نپذیرفتند. در اندیشۀ متفکران بعدی، به ایده­پردازی رنه دکارت برمی­خوریم. دکارت ابتدا مسئلۀ برابری را در ماهیت عقل انسان به کار می­برد. به این معنا که از نظر او همۀ افراد دارای عقل و خرد یکسان هستند و تنها تفاوت در روش کاربرد آن است. او با این اندیشه به ستیز با آموزه­های کلیسا برخاست. بعد از او جان لاک به­شدت از مسئلۀ برابری عقل دکارت تأثیر پذیرفت.[14] کانت، برخلاف اندیشمندان قبلی که طبیعت را یکی از معیارهای سنجش برابری ارزیابی می­کردند، برابری انسان را مبتنی بر حقیقت طبیعی ندانست، بلکه بر حقیقت عقل و برابری افراد به­عنوان سوژه­های عاقل تأکید کرد.[15] در واقع نفس طبیعت در اندیشۀ کانت حذف شد و فقط خرد محض جای آن را گرفت.

در مقابل اندیشه­های یادشده، به نظر نگارنده، تکامل بحث برابری در خرد ژان ژاک روسو تبلور یافت. او در رساله­ای به نام منشأ عدم مساوات، به جای ریشه­های فلسفی، حقوقی و حقیقی مسئلۀ برابری، به بررسی رویکرد تاریخی، جامعه­شناختی و فلسفی عدم مساوات پرداخت. او در تبیین بحث خویش، دو گونه عدم مساوات را مطرح کرد: الف) طبیعی یا جسمانی، ب) معنوی و سیاسی.[16]

3. مفهوم برابری در انقلاب مشروطیت ایران

طرح مسئلۀ برابری در دورۀ مشروطه به پیش از توشیح قانون اساسی در 14 ذیقعده 1324 باز می­گردد؛ یعنی زمانی که هنوز مباحث و مناقشه­ها حول محور متمم قانون اساسی آغاز نشده بود. در روزنامه­های آن زمان از این مسئله صحبت می­شود. حبل المتین کلکته با اغراق فراوان ادعا کرد که با استعانت از این مفهوم می­توان مسیر 50 ساله را در 10 سال طی کرد و در زمان اندکی در حلقۀ «ملل و دول متمدنه» قرار گرفت.[17] روزنامۀ امید نیز نبود برابری را به دوری از شاهراه تمدن تشبیه کرد.[18] نشریه­ای دیگر هدف و غایت مفهوم برابری را تساوی همۀ افراد در «حقوق» و «سیاست» در مقابل قانون دانست، چنانکه برتری و تفاوت صرفاً در «احترامات» و نه در «احکامات» جایز است.[19] شناخت و کاربست این مفهوم «اولین تکلیف» تودۀ مردم دانسته شد[20] و بسط آن «حافظ شرافت» قومی و «عزت ملیۀ» ایرانیان به شمار رفت. بنابراین، کاربست برابری در عرصۀ اجتماعی مصداق «نیک­بختی»[21] و روح «عصر حاضر» و مبنای استوار «آسایش بشری»[22] تلقی گردید و بالعکس فقدان آن مساوی نیستی و اضمحلال[23] تعبیر شد. از طرف دیگر، شخصی به نام حاجی محمدعلی حریری تبریزی که استقلال «مملکت»، انتظام امور «عسکریه» و «مالیه»، تولید ثروت و امنیت فراگیر را بسته به قانون «مساوات» تلقی می­کرد، در این باره نوشت: «... قانون مساوات است که موجب اتحاد و یگانگی دولت و ملت و باعث استقلال و ترقی وطن می‌باشد.»[24] و با وجود نابرابری و حاکم ظالم بساط ظلم برچیده نمی‌شود و مسیر توسعه گسترش نمی‌یابد.[25] فکر برابری در یکی از نسخه‌های حقوقی دورۀ مشروطیت چنین آمده است:

همه کس در محاکمات و نزد قانون باید برابر باشد و میان رئیس و مرئوس، اعلی و ادنی، استاد و شاگرد، غنی و فقیر، خارجه و داخله هیچ فرقی و تفاوتی نباشد. همه کس باید بداند که تا از او یک عمل زشت و مخالف قانون وطن صادر نشده، هیچ ‌کس حتی حاکم شهر هم به او حق هیچ­گونه اذیت و تعدّی ندارد و هر گاه از کسی یک گناه صادر شد و یا اینکه به دیگری ظلم نمود، فی­الفور به جزای خود خواهد رسید.[26]

1-3. بافت اجتماعی و تعابیر چندگانه

واژۀ «مقدس» مساوات و برابری پیش از اینکه وارد ایران شود، در «عالم مدنیت» و سرزمین‌های «متمدن» بالیده و از سابقۀ فرهنگی برخوردار بود، اما در هر ساختاری، مانند جمهوری یا مشروطه، با توجه به ماهیت آن کاربردی متفاوت داشت. نویسندۀ روزنامۀ حبل ‌المتین تفاوت برابری را در حکومت جمهوری و مشروطه بر این اساس قرار داده بود که در اولی اساس حکومت در نسبت بین دولت و ملت و در دومی در بعضی از «مواد عمومیه» تعریف می‌شود. سنجش مساوات دربارۀ «تساوی حقوقی» در امور زندگی مشخص و «محکمه‌های عادلانه» در اصلاح آن ضروری بود، چنانکه لازم بود زوائد حذف و نواقص رفع شود تا هر دو مساوی و معادل شوند. نکتۀ مهم این بود که مسئولیت محافظت از این دستاورد، به صورت برابر، بر عهدۀ تمام آحاد جامعه و دولت گذاشته شده بود. روزنامۀ یادشده این مسئله را با وظیفۀ شرعی امر به معروف و نهی از منکر پیوند می­زد و عموم را مکلف به اجرای آن می­دانست:

واضح‌تر عرض می‌کنم همان تکلیفی که وزاری دولت و رؤسای ملک و ملت در نگاهداری احکام حقوق و شرایط حقوقیه دارند همان تکلیف را ادنی رعیت و یک پیله­ور و پینه­دوزی هم دارند. فرقی که دارد این است که ظهور آثار این تکلیف از هر کسی به اقتضای مقام خود تواند بود. پس می‌توان گفت مساوات جان عدل و عدالت و شرایط تمدن و انسانیت و اساس امر معاش و معاد دیدار رفاه و امنیت بلاد و عباد است.[27]

 نگارندۀ حبل ‌المتین شرط برپایی عدل و مساوات را در سه مقوله جست­وجو می‌کرد: الف) تأسیس مجلس شورای ملی، ب) احداث و تکوین عدالتخانه با نظارت مجلس و عموم ملت، ج) انتخاب افراد شایسته، صالح و دانشمند برای عضویت در عدالتخانه.[28]

از تقسیم­بندی فوق که بگذریم، هیچ‌گاه در علوم مربوط به انسان یک نظر و معنای مشترک در خلق و توضیح مفاهیم وجود ندارد. در واقع سطح مطالعات و کنش فکری اندیشمند در خلق معناهای متفاوت برای یک مفهوم مؤثر است. از این رو، چند معنی بودن مفاهیم در پهنۀ اجتماعی بازخوردهای بسیاری دارد. در این زمان نیز اغلب مردم خواهان تعبیر و تفسیر شفاف مفاهیم بودند، به نحوی که از روزنامۀ مساوات به دلیل کاربرد تعبیرهای دوگانه در تعریف مفهوم برابری انتقاد شد. مخاطبان خواستار معنی دقیق بودند، تا جایی که هر مفهوم «دو معنی» ندهد.[29] گزارش‌های بسیاری ثبت شده است که نشان می­دهد از فهم سیاسی مفهوم برابری برداشت‌های سودجویانه و یا تقلیل­گرایانۀ بسیاری می‌شد. در خلال گزارشی می‌خوانیم که نویسنده با انتقاد از ترویج مفاهیم بدون پشتوانۀ فکری، صرف فراهم کردن بسترهای سیاسی نوین را عامل انتقال آگاهی‌های جدید نمی‌داند. او اعتقاد دارد با طرح مفاهیم بدون توجیه آنان نزد مردم، فقط برداشت‌های نادرست اشاعه پیدا می‌کند. چنانکه درخصوص مطالعه­ای موردی دربارۀ کرمان می‌نویسد: «چنانچه یک نفر واعظ بدون غرض معنی مساوات را این­جور ترجمه می‌کرد که ”چرا باید من غنی باشم و دیگری فقیر“ گویا احیای قانون مزدک را می‌نمود.» او در ضمن از کسانی که ایران را با فرانسه مقایسه می‌کنند، خرده می­گیرد.[30] به ‌هر ‌حال از منظر نویسندۀ مساوات، الفاظ «ذواحتمالین» در ادب فارسی فراوان است. او به­منظور تشریح ژرف این مسئله، چهار مثال می­آورد: الف) واژۀ «جناب» که در دو معنی «جناب» و «چهارچوبۀ در» به کار می‌رود، ب) عبارت «لا إله إلّا اللّه» که به قول مساوات «هزارها احتمال در ترکیب و معنی و تقدیر» آن داده‌اند، ج) کلمۀ «خر» که در معنی بزرگ نیز استفاده می‌شود، چنانکه شاعر گفته «خر بطی دیدم که در خر خانه (یعنی مرغابی بزرگ در خانۀ بزرگ)» دیدم و در نهایت د) واژۀ «الاغ» که در لغت به معنی «تیز روند» است و به حیوان «بی­آزار» نیز گفته می‌شود. او با طرح نمونه‌های فوق نتیجه می­گیرد که معانی واژگان را نمی‌توان برحسب درخواست اشخاص از «کتب لغت» حذف کرد و در نبود «آکادمی» وضع و تنسیق ادب فارسی، وجود و استعمال تعابیر و معانی چندگانه گریزناپذیر است.[31]

گذشته از وجه ساده و بی­تکلف توضیح مساوات، واقعیت امر این است که چندگانگی معانی کلمات منوط به هدف، کارکرد و ساختار کلمات در بستر تاریخی است. در هر فرهنگی کلماتی که دارای چندگانگی معنی هستند در گفتارهای روزانه و با تکیه‌های ساختاری و فرهنگی قابل شناخت­اند. حال شما تصور کنید اصطلاح‌هایی که در ساختار زبانی و فرهنگی خارج از یک جامعه ساخته و با بار معانی متفاوتی وارد فرهنگ و ساختار زبانی دیگر می‌شوند، چه تعابیر و یا کارکردی می‌توانند داشته باشند؟ تحقیقات زیادی در این زمینه صورت گرفته است. به نظر زبان­شناسانی که به زبان در بستر فرهنگ اعتقاد دارند، زبان دانشی از قواعد، اصول، راه‌های بیان و انجام چیزها با مفاهیم، کلمات و جملات است.[32] با این تفسیر، زبان جدای از فرهنگ تعریف نمی‌شود. زبان مجموع میراث اجتماعی از آداب و رسوم و عقاید است که بافت زندگی انسان‌ها را تعیین می‌کند. زبان، در یک معنا، «کلیدی به گذشتۀ فرهنگی یک جامعه» است.[33] از‌ این ‌رو امکان فهم یا درک فردی بدون دانش آن وجود ندارد.[34] طبق این رویکرد، مفاهیمی که در گفتار سیاسی ایران ترویج شد، از سه ساختار پیروی می‌کرد: الف) ترجمه در بافت لغت و به­اصطلاح مسئلۀ ساختمند آن، ب) براساس آداب، سنن و مذهب و ج) تعریف جدید بر محور ساخت غربی. این سه رویکرد تقابل اصلی را در انقلاب مشروطیت ایجاد کرد.

2-3. توضیح حقوقی

سردبیر روزنامۀ آزاد برای توضیح مسئلۀ فکری خویش از مفهوم حقوقی «مساوات مدنی» کمک می­گیرد. او در هر شماره یکی از فصول هفده­گانۀ مشروطیت را، براساس تقسیم­بندی خود، باز می­نمایاند و بر این مبنا، مراتب اجتماعی را به سه دسته تقسیم می‌کند: اعیان، روحانیون و رعیت. توضیح آنکه، معیشت دو طبقۀ نخست از کیسۀ دستۀ سوم تأمین می‌شود. بر پایۀ توزیع قدرت در گروه‌های اجتماعی عصر قاجار، هر کدام از این طبقات «امتیازات علیحده» داشتند که برخلاف آیین و هنجارهای دین اسلام و شیوه و قاعدۀ محمدی تکوین یافته بود. تحلیلگر روزنامه برای اثبات «وجوب احترام مساوات مدنی» روایتی از حضرت محمد می­آورد و دلایل عقلی و شرعی این امر را ذکر می­کند. آزاد مساوات مدنی را در چند اصل برمی­شمرد: الف) استخدام همه در «دوایر دولتی» در صورت «اهلیت»، ب) پرداخت مالیات برحسب ثروت و ج) نبود امتیازات طبقات اجتماعی. او رعایت این مؤلفه‌ها را موجب تقویت اقتصاد ملی و به­تبع آن استقلال سیاسی می­داند و تدوام حیات سیاسی و اجتماعی ایران را وابسته به آن ارزیابی می­کند.[35]

نویسندۀ نشریۀ آزاد از «مساوات مدنی» سخن می­گوید. اما در ادبیات محمدعلی تهرانی صاحب رسالۀ «ندای اسلام در اثبات مشروطیت سلطنت به قانون شریعت» و میرزا رضاخان مدبرالممالک هرندی، سردبیر روزنامۀ تمدن، مبنای فهم سیاسی ـ اجتماعی از برابری در اصطلاح «حقوق نوعی» و «مساوات نوعی» بازتاب می­یابد، با این تفاوت که تهرانی در برابر حقوق نوعی، «حقوق شخصی» را نیز مطرح می­کند. تعریف حقوق نوعی با مساوات نوعی تفاوت ندارد، وجه تمایز در حقوق شخصی است. در واقع تهرانی برای اشخاصی که در علم، جانبازی در راه کشور و... سرآمد هستند، امتیاز خاصی را لحاظ می­کند:

... و حقوق شخصی آن است که هر که دارای مالی است، یا کمالی و صاحب درجه و فضلی، مال او محفوظ و مرتبه و حد او منظور بوده باشد و برحسب آن کمال محترم و صاحب جلال. چنانچه این آیه به ما نشان می­دهد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون» عالم و جاهل در یک درجه و مقام نیستند؛ عالم را مقامی رفیع که جاهل به هیچ قوه نتواند که بدان جایگاه قدمی گذارد و چنانچه آیۀ دیگر به ما نشان می­دهد: «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا» اشخاصی که در راه حق و اجرای قوانین اسلام «مجلس شورای ملی» به جان و مال و لسان مجاهده می­کنند با مخالفین، برتری دارند از کسانی که در گوشۀ خانه­ها نشسته و در را بر روی خود بسته­اند.[36]

بنابراین، تهرانی با استناد به آیات 9 و 95 سورۀ زمر و نساء، امتیازهای شخصی را به نوعی از اصل برابری جدا می­کند و معتقد است باید برتری افراد را برحسب فضیلت آنان در جامعه تصدیق نمود. گذشته از این مسئله، حقوق نوعی و مساوات نوعی تعریف مشترک دارند. مدبرالممالک هرندی در توضیح اصطلاح مساوات نوعی، تساوی سلطان با ادنی بشر را بدون وابستگی‌های مراتب اجتماعی تعریف می‌کند و آن را موجب ثبات و تقویت مشروطیت می­داند:

معنی مساوات نوعی این است که تمام افراد یک ملت مشروطه از سلطان گرفته تا ادنی رعیت عالم و جاهل، فقیر و غنی، شریف و وضیع، مرد و زن، بزرگ و کوچک، تماماً صرف نظر از شئونات ظاهرۀ شخصی نموده، خود را در یک طراز و در یک خط ببیند تا اینکه زبردستان نسبت به زیردستان به فرمان موتوا قبل ان تموتو که آن نیز از واجبات مشروطیت است عمل کرده باشند و البته در چنین حال بدیهی است آنچه را که به خود نمی‌پسندند به دیگران روا نخواهند داشت و این مساوات نوعی مایۀ استحکام مشروطیت ما خواهد شد...[37]

تعریف آزاد از «مساوات مدنی» با تعریف تمدن از «مساوات نوعی» در شمول و دایرۀ نگرش متفاوت است، به این معنا که تعریف تمدن در زیرمجموعۀ تعریف آزاد قرار می­گیرد؛ آزاد مباحث اقتصادی، قضایی و اجتماعی را به­تفکیک و با دقت خاصی مطرح می­کند. تفاوت دیگر این است که نگرش اول مبنای حقوقی دارد، اما اساس مساوات نوعی مشخص نیست. به عبارت دیگر، نویسنده منظور خود را از پیوند «مساوات» و «نوع» مشخص نکرده است. با این ‌احوال از توضیح او چنین برمی‌آید که مقصودش تساوی بشر در حوزۀ عمومی است.

3-3. تفسیر فقهی

گذشته از تعریف حقوقی مفاهیم، در نگاه گفتمان مدرن، برابری ذات دین معرفی شده است. برای مثال، سید جمال واعظ در تعبیر و تعریف معنی مساوات به آیات و احادیث نبوی رجوع می­کند. او حتی بر این نکته تأکید می­کند که قصد دارد مساوات را براساس آیات الهی تفسیر کند تا «خیال» نشود «این یک لفظ تازه» است. به باور او، دین اسلام بیش از سایر ادیان به مسئلۀ برابری و مساوات پای فشرده است. او مساوات را در زبان فارسی به معنای برابری ترجمه می­کند، به این تعبیر که خداوند تمام ابنای بشر را در اجرای «وظایف و تکالیف دینیه» و اجرای «قوانین شرع» یکسان و هم­وزن قرار داده است. سید جمال شمار آیات الهی و احادیث نبوی که به برابری اشاره دارند بسیار می­داند و صرفاً برای توضیح و تفسیر به 4 آیه و حدیث استناد می­کند: 1. سورۀ کهف آیۀ 110: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» به این معنا که بگو به مردم ای پیغمبر که همانا من بشری همچون شمایم؛ چنانکه هرچه بر شما واجب و حرام باشد بر من نیز همان حکم جاری است، 2. حدیث نبوی از پیامبر اکرم: «حکمی علی الواحد حکمی علی الجماع» به این معنا که هر حکمی که من می‌کنم بر جمیع می‌کنم، 3. حدیثی از حضرت علی (ع): «و اللّه ما امرتکم بشییء الا و قد ائتمرت به قبلکم و لا نهیت عن شیء الا و قد انتهیت عنه قبلکم» به این معنا که به ذات احدیت سوگند می‌خورم من شما را به چیزی امر نکردم مگر اینکه خود پیش از شما به آن عمل کردم و شما را از چیزی نهی نکردم مگر اینکه قبل از شما تارک آن بودم، 4. سورۀ زمر آیۀ 65: «و لَقَدْ أُوحِی إِلَیک وَ إِلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِک لَئِنْ أَشْرَکتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُک و َلَتَکونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ» به این معنا که قطعاً به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی شده است. اگر شرک ورزی حتماً کردارت تباه و مسلماً از زیانکاران خواهی شد.[38]  سید جمال از این آیه نتیجه می‌گیرد که حکم خدا در حق هر کسی که شرک بیاورد مساوی خواهد بود و فرقی بین پیغمبر و غیر پیغمبر نیست. این آیه زمانی نازل شد که پیغمبر بر سر منبر فرمود هر کس دزدی کند دستش را قطع خواهند کرد، اگرچه دخترم فاطمه زهرا باشد؛ این سخن باعث دلشکستگی حضرت فاطمه شد.[39] سید جمال با توضیح و تشریح آیات و روایات به دنبال این است که نشان دهد خدا همه را به یک نوع می­نگرد و جاه، مقام و رتبه در نگاه خدا ارزشی ندارد. به واقع روی سخن او به طبقات بالای اجتماعی از جمله دربار و اشراف است که در مقابل مسئلۀ برابری مقاومت نشان می‌دادند.

تفسیر دینی محمدرضا شیرازی، مدیر مسئول روزنامۀ رادیکال مساوات، بر پایۀ همتایی طبقات صنفی ممتاز و پست مردم و ضدیت با امتیازات و تمایزهای «امرا، اعیان و روحانیون» است.[40] او، براساس آیۀ 64 سورۀ آل عمران، برابری را واژه‌ای «آسمانی» و از طرف خداوند می­داند که بر قلب انبیا و حکما نازل شده است: «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی‏ کَلِمَه سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکُمْ أَلّا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً» بدین معنا که بگو ای اهل کتاب، بیایید از آن کلمۀ حق که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم. به گفتۀ او، موعد نزول این «مهمان عزیز آسمانی» زمانی بود که «اخلاق رذیله» و «عادات وحشیه» در نهاد انسان‌ها درونی و «انسانیت» از صفحۀ عالم محو و نفوس عالم به دو قسمت «خداوندان جور و اعتساف» و «ستمدیدگان بی­پناه» تقسیم شده بود. شیرازی «خداپرستی» و «حقوق­شناسی» را به­ترتیب در حکم «کیمیا» و «عنقا» فرض می­کند، چنانکه هدف پیامبر اسلام را نابودی خدایان دروغین و آزادی از بندگی در برابر غیر خداوند می­داند. او در تعریف معنای بندگی و مصادیق آن در ایران، خضوع و رکوع در برابر ارباب را به ثروت و مقام او پیوند می­زند و البته از عادت باطنی ایرانی‌ها پرده برمی­دارد:

... مثلاً فلان فراش درب خانۀ حضرت اقدس ایستاده وقتی که آقا از اندرون بیرون می‌آیند آن فراش بیچاره به رکوع رفته تعظیم می‌کند. چرا؟ برای آنکه قضای حاجت خود را از حضرت قدس می‌داند. پس آن حرکتی که از فراش سر زده عبادت و بندگی اوست... اما وقتی که به نظر دقت تأمل نمایید و حضرت اقدس را از روی قواعد (آناتومی) و (شیمیا) تجزیه و تشریح کنیم نمی‌بینیم مگر یک نفر بشری که از جهت بدن و اعضا و قوا از قبیل دست و پا و سر و چشم و گوش و دماغ با آن فراش مشارک و ممائل یعنی هیچ فرقی در میانه نیست، بلکه آن فراش فلک­زده که مفتاح حیات خود را دست یک نفر ظالم بی­باک داده به مرآت خوش­اندام‌تر و بهتر است. فقط امتیاز و تفاوتی که دارد حضرت اشرف دورشکه دارد، فراش ندارد، پارک دارد، میل اطاق دارد، خدم دارد، چشم دارد، آن بی­نوا فراش ندارد. خوب این اضافات و اعتبارات را حضرت اشرف از کجا آوردند؟ آیا زمان ولادت با خود همراه داشت؟ نه. آیا مثل خالق عالم اینها را خلق و ایجاد نمود؟ نه. آیا ترکۀ مرحوم والدشان بود؟ نه. پس از کجا تحصیل کرد؟ مسئله روشن است...[41]

روی­ هم رفته، باور دینی بر این معنا استوار بود که خداوند همه را یکسان خلق کرده و هیچ فرقی بین «عالم و جاهل»، «غنی و فقیر»، «جوان و پیر» و «امیر و اسیر» نگذاشته است.[42] بر همین اساس، یکی از مهم­ترین نقدهایی که در انقلاب مشروطیت به­وفور گوشزد می­شد، مسئلۀ رعایت نشدن قوانین اسلام بود. «ملاحظه»، طرفداری و به زبان امروزی پارتی­بازی، علت عمدۀ خرابی‌های مملکت و پریشانی ملت و محور اصلی تعطیل احکام قرآن و قوانین شرعی محسوب می‌شد. در واقع «حکم الهی»، به‌­عنوان معیار سنجش جامعۀ اسلامی، برای اشخاص حقیقی یا حقوقی «ملاحظه»­بردار نبود. چنانکه «سید قریشی و غلام حبشی» هر دو حکم برابر داشتند. به همین دلایل، به باور نگارندۀ حبل ‌المتین، مساوات از بین رفته است.[43] مقولۀ ملاحظه­کاری در توزیع مدارج قدرت نیز نقش پررنگی داشت، به قسمی که تفویض و واگذاری شغل و منصب دولتی بدون وراثت و رشوه ممکن نبود. روزنامۀ شاهنشاهی اعزام دو تن از شاهزادگان را به مدرسۀ «مبارکۀ نظامی» برای تعلیم و تربیت، توسط «اعلیحضرت شاهنشاهی... محض افتتاح شاهراه حریت و مساوات و استحکام ابنیۀ آزادی و مواسات که عموم اهالی از غنی و فقیر و شاهزاده و بینوا در یک جاده قدم زنند و امتیازشان فقط به مزایای دانش و خصوصیات علم و بینش باشد»، بهترین «مژده و بشارت» برای مردم ایران به حساب می­آورد و تصورش این است که از این پس شغل و منصب دولتی به وراثت و رشوت به دست نخواهد آمد.[44] در حقیقت استنباط حبل ‌المتین و شاهنشاهی از مقولۀ فقهیِ برابری حذف مراتب اجتماعی و رفع «ملاحظه­کاری» است و چون نزدیکی به کانون قدرت تنها مسیر کسب ثروت و اقتدار بود، زدایش و ستردن «ملاحظه­کاری» را تنها پادزهر جامعۀ اسلامی ایران می­دانستند. اما اینکه مشروطه‌خواهان چقدر در این کار به موفقیت دست یافتند، پاسخ خوشایندی ندارد.

4. پریشان­گویی در استنباط نسبت بین برابری و عدالت

برخی از مشروطه‌خواهان مفهوم برابری را با مفهوم عدالت خلط کرده­ یا اینکه آن دو را در یک نسبت مشترک به کار برده‌اند. در واقع در ادبیات گفتاری و نوشتاری مشروطه مشخص نیست که این دو مفهوم تابع هم و یا مستقل از یکدیگرند. به گمان برخی، عدالت مؤلفۀ اصلی تحقق مساوات[45] است و در نظر پاره‌ای دیگر، مساوات مؤلفۀ اصلی تحقق «احکام عادلانه» است.[46] حتی در نسبت میان این تعریف­ها، گفتمان سنت به تقلیل «عدل» به معنای «مساوات» اعتراض داشت،[47] زیرا مبنای عدل «اسلامی» را در «اختلاف حقوق» تعبیر می‌کرد.[48] برای نمونه، ناظم­الاسلام کرمانی، مدیر مسئول روزنامۀ کوکب دری، عدالت را پسندیده­ترین اخلاق برمی­شمرد و نتیجۀ سختی‌ها و مصایب انبیا را ترویج این مفهوم «مبارکه» تلقی می­کند. او ضمن بیان سیاق برگزاری دادگاه‌های عادلانه و برابرانه در میان مردم عادی و طبقات عالی جامعه در ایران باستان، بر ضرورت توجه به مقوله­های عدالت و مساوات، پس از انقلاب، تأکید می­کند، گرچه وجه قرابت و مغایرت عدالت و برابری را نمی­داند و تا اندازه‌ای مساوات را در زیرمجموعۀ عدالت قرار می­دهد؛[49] یعنی به همان میزان که میرزا نصرالله ملک­المتکلمین، واعظ مشهور انقلاب مشروطه، نسبت آن دو را مشتبه ساخته بود. ملک­المتکلمین در سخنرانی خود در انجمن طلاب که به ‌طریقی سعی دارد طلاب را به مطالعه و خوانش متون تاریخی به جای کتب «رموز حمزه یا حسین کرد و چهار درویش» تحریض و دریچه‌ای به خرد آشفتۀ آنان باز کند، تعبیر غلط و ناهمگونی از پندار برابری به دست می­دهد. اینکه ملک­المتکلمین معتقد است تاریخ ایران سراسر «مهد عدالت و مساوات» بوده است، جای تحلیلی باقی نمی­گذارد، اما وقتی با آوردن مثال تاریخی به تبیین مفهوم برابری اهتمام می‌ورزد، مسئله متفاوت می‌شود. او از جشن «حسن­فروشی» مثال می­زند که به گفتۀ او سالی یک بار در ایران باستان برگزار می‌شد. بنا به ادعای او در این روز دختران «صاحب حسن» را جوانان توانگر به نکاح خود درمی‌آوردند و مهریۀ آنان به مصرف جهیزیۀ دختران «زشت بد سیما» می‌رسید تا پسران دیگر به زوجیت ایشان متمایل شوند. با این اوصاف در پایان روایت می‌گوید: «ببینید تا چه درجه قانون مساوات و قواعد مشروطیت در آنها جاری بوده» است.[50] او بخشش توانگران و ترحم یا منفعت­جویی تهیدستان را به نوعی با مفهوم برابری پیوند می­زند، ولی در خوشبینانه­ترین حالت، سنجش معیار عدالت در این پرسمان مسئله­برانگیز است. اینکه نیت او از طرح این روایت غلط، ناقص و آشفته چیست یک مسئله است و اینکه انتظار او از فهم طلاب و دیگر اقشار مردم از مقولۀ عدالت و مساوات تا چه اندازه است، مسئله­ای دیگر. در واقع چندگانگی تعریف مفاهیم، نداشتن شناختی هرچند سطحی از بستر اجتماعی و سیاسی آنها و یا شیوۀ انتقال آنها به طبقات پایین اجتماع از معضلات چنین تعاریفی است. بنابراین، اغلب خطیبان و قلم به دستان مشروطه وقتی می‌خواستند از تاریخ اسلام و ایران باستان الگوی قانون­مداری، آزادی­خواهی و یا برابری بتراشند و از مفاهیم سیاسی جدید تبار تاریخی به وجود بیاورند، دچار آناکرونیسم[51] یا زمان­پریشی می‌شدند. این مسئله عمدی و یا غیرعمدی به مرور زمان باعث شکل‌گیری فهمی غلط و ناپسند از نظم جدید شد.

سید جمال واعظ عدالت و مساوات را در یک جایگاه قرار می­دهد و حکم خدا درخصوص عدل را به­مثابۀ مساوات تلقی می­کند.[52] چنانکه برای تعیین میزان و قانون به آیۀ 7 سورۀ الرحمن («وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ») استناد می­جوید.[53] او در این باره می‌گوید: «... خداوند در قرآن این همه امر به عدل فرموده است، همان مساوات است.» او با اتکا به آیۀ 90 سورۀ نحل و آیۀ 26 سورۀ ص، اجرای احکام را بدون ظلم و ستم و به شیوۀ عدل و مساوات بر بندگان و حاکمان تجویز می‌کند.[54] در واقع روی سخن سید جمال با حاکم جامعۀ مسلمین است و عدالت و مساوات را برای وی لازم و ضروری می‌داند. او به این موضوع که فقط امام جماعت می‌بایست عادل باشد اعتراض می­کند:

از جمله مطالبی که بر ما اشتباه شده است این است که خیال می‌کنیم فقط امام جماعت باید عادل باشد؛ نه بیچاره، این­طور نیست. تمام مردم باید عادل باشند. اگر پیش‌نماز عادل نباشد تو پشت سر آن نماز نمی‌خوانی و نمازت را فرادی می‌خوانی. اما اگر کدخدا عادل نباشد دیگر تو شب در خانه‌ات خواب راحت نمی‌روی. زن تو جرئت حمام رفتن نمی‌کند. هر کس که مسلمان است و خود را امت پیغمبر آخرالزمان می‌داند باید عادل باشد، خواه حجت­الاسلام باشد، خواه وزیر باشد، خواه حاکم باشد، خواه تاجر باشد، خواه کاسب باشد، خواه روضه‌خوان باشد، خواه طلبه باشد، بدون استثنا. من هم باید عادل باشم که مبادا یک مطلبی را به تو دروغ بگویم و مبادا از یکی پول بگیرم و بدون استحقاق تعریفش کنم.[55]

او بر جامعۀ اسلامی دل می­سوزاند که چرا با وجود چنین احکام صریح و قاطعی به دامان جهل و فساد گرفتار شده‌ است: «امروزه حکم خدا و حکم قرآن به دست اشخاصی افتاده که هر وقت هر طور میلشان خواست آن‌طور اجرا می‌کنند. یک دزد را دستش را می‌برند یکی دیگر را خلعت می‌دهند، یکی را عفو می‌کنند و یکی را می‌کشند.»[56] بنابراین، سید جمال برابری را به­مثابۀ عدالت می­داند و هر دو را در یک معنای مشترک به کار می­برد.

سید حسن کاشانی، قائم­مقام روزنامۀ حبل ‌المتین در تهران، در تعریف نسبت بین عدالت و مساوات، به گمان نگارنده، دیدگاهی نزدیک به سید جمال واعظ دارد. او با توصیف فقره‌های استبداد و مستبد، با استناد به آیات 10 سورۀ فاطر، 13 سورۀ حجرات و 8 سورۀ مائده، عدالت را هم­ارز مفهوم برابری تعریف و تصریح می­کند که در عالم خلقت تفوق و برتری موجودی بر موجود دیگر موضوعیت ندارد؛ استیلا و تقدم به‌کلی مختص «خدای جهان» است و ابنای بشر در حقوق برابر هستند، چنانکه «یکی را خلقتاً آقا نکرده‌اند و دیگری را از روز ازل توسری­خور و ذلیل.» کاشانی «تقوی»، «پرهیزکاری» و «درست­رفتاری» را راهبر پایگاه و منزلت انسان در نزد خدا و معیار تقوی را «عدالت» و اجتناب از «افراط و تفریط» می­داند. او با تکیه به آیۀ 8 سورۀ مائده می‌نویسد: «عدالت و اعتدال را معمول دارید و از جادۀ اعتدال پای بیرون نگذارید تا به تقوی نزدیک شوید.»[57] کاشانی در چند شمارۀ بعد تحلیل دقیق‌تری از این مفهوم به دست می­دهد. او در جریان اتهام نصرت­الله­خان امیر اعظم به همراهی با انجمن ابوالفضل ولایت رشت، از اعتدال در مساوات سخن به میان می‌آورد و عمل مشروطه‌خواهان انجمن را که مردم را به نپرداختن حقوق دیوانی و ملاکین ترغیب می­کنند، تقبیح و آن را خارج از اصل مساوات تلقی می‌کند. بر پایۀ اعتقاد او، هر امری از «درجۀ اعتدالی» برخوردار است و اگر از آن خارج شود زمینۀ هرج ‌و مرج فراهم می­آید. برای این منظور، مفهوم مساوات نیز از این مقوله بیرون نیست و باید «حد اعتدال» آن رعایت گردد؛ «نه افراط شود که مستبدین بر جان و مال و ناموس خلق افتاده از هر نوع بی­حسابی کف عنان نکنند و نه تفریط شود که فقرا مال مردم را مال خود تصور کرده یا فلاحین زمین را مشترک شمرده از ادای مالیات و اجارۀ ارباب استنکاف» ورزند.[58] روی سخن او به جراید، واعظان، وکلا و دیگران نیز هست. چنانکه معتقد است روزنامه­نویس نباید «ارباب قدرت» را به آزار فقرا ترغیب کند و از سوی دیگر نباید تهیدستان را تحریص به «چاپیدن» اموال اغنیا کند. کاشانی در نهایت به این نکته اذعان می‌کند که در قانون شرع و سنت قانونی وجود ندارد که رعیت حقوق مالک و مال­الاجاره را نپردازد.[59] به­تحقیق روزنامۀ حبل‌ المتین عدالت و اعتدال را در بستر مساوات جست­وجو می‌کند و بر آن است که اصل عدالت می‌بایست در کانون مساوات تحقق یابد، بدین صورت که تهیدستان نباید تصور کنند که حقوق و مزایای آنها با ارباب برابر است و باید به مثل او سهم ببرند و در جایگاه او بنشینند.

سید ضیا طباطبایی و سید محمدصادق طباطبایی،[60] مدیران مسئول جراید ندای ‌اسلام و مجلس، مسئلۀ مساوات را در ذیل قانون و عدالت قرار می­دهند و رعایت آن را بر همۀ مراتب اجتماعی لازم و ضروری می‌دانند. البته سید ضیا معنی تساوی را از موضوع احترام به بزرگان طبقات اجتماعی و اجرای قوانین توسط کارگزاران خارج می­کند، می‌نویسد:

در مورد احقاق حقوق باید عالی و دانی، غنی و فقیر، کاسب و نوکر، عالم و جاهل، خاص و عام برابر باشند. حکم شرع باید در حق همه به ‌طور تساوی جاری باشد. نمی‌گویند باید احترام فعله با مجتهد و کلانتر شهر مثل هم باشد. می­گویند باید در تضییع نکردن حقوق یکدیگر همه یکسان باشند. نمی‌گویند باید دست اجزای دولت از کار کوتاه شود. می­گویند دولت و ملت باید با هم اتفاق کنند و بیخ نفاق را برکنند که تلافی و تدارک مشقات چندین ساله و احتیاج و بدبختی خود را بنمایند...[61]

روی ‌هم ‌رفته، به باور وی، اگر قانون به سراسر جامعه تسری یابد، پس از آن تکالیف اجتماعی مردم و کارگزاران مشخص می­گردد و کسی از مدار قانون خارج نمی‌شود.

5. نتیجه­گیری

مفاهیم جدید سیاسی نظیر قانون، آزادی و برابری در بستری از فرهنگ غرب بالیدند و متفکران زیادی نظیر کانت، دکارت و روسو در باب آن قلم­فرسایی کردند. در ایران، تا پیش از انقلاب مشروطیت، مفهوم برابری در نسبت با مفاهیم دیگر مانند عدالت، دادگری و عدالتخانه بخت کمتری داشت و در گفت­وگوها و مباحث روشنفکرانی ایرانی جایی نداشت. در عرصۀ اجتماعی نیز آنچه وجود داشت، مفهوم سطحی عدالت بود. خواسته­های عمومی در مواجهه با ظلم و ستم در بهترین وجه شامل تظلم­خواهی می­شد و جایگزینی برای آن وجود نداشت و وقتی مردم از ظلم امرا به ستوه می­آمدند، ناگزیر دست به دامان پادشاه، سرسلسلۀ ظلم، می­شدند.

در آستانۀ انقلاب مشروطیت، شور و هیجان عمومی بحث عدالتخانه را دوباره بر سر زبان­ها انداخت، ولی روند تحولات به گونه­ای رقم خورد که ساختار سیاسی به طور بنیادی تغییر کرد. در این مقطع دیگر خواسته­های سطحی در باب عدالت مطرح نبود، بلکه اصل برابری در حقوق عمومی گنجانده شد. در این مقاله از مواجهۀ سنت­گرایان با مشروطه­خواهان در باب برابری صحبتی نشد، بلکه مهم­ترین مسئله تعاریف و تعابیر آنها از اصل برابری بود. بنابراین، نگارنده در وهلۀ نخست کوشید نشان دهد مفهوم برابری چگونه در نظر نخبگان و عوام تعریف شد.

آنچه مشخص است، کوششگران مشروطه در دو ساحت حقوق نوین و فقه به تفسیر مفهوم برابری پرداختند. در ساحت نخست، شکاف مهمی میان آرای مشروطه­خواهان وجود داشت. همان­طور که در تحقیق نشان داده شد، برخی قائل به حذف تمامی امتیازات بعضی از گروه­های سیاسی ـ اجتماعی بودند، حال آنکه پاره­ای دیگر با اضافه کردن حقوق شخصی، عدالت توزیعی را محور اصلی برابری تلقی می­کردند و بر مبنای شریعت، فضیلت را علت برتری افراد برمی­شمردند. در تفسیر فقهی، واعظان مشروطه با استناد به آیات و روایت­ها، برابری را ذات شریعت می­دانستند و به عموم مردم تأکید می­کردند که گمان نبرند این لفظ تازه است و به تعبیری از غرب وارد ایران شده است، نکته­ای که دربارۀ مفاهیم دیگر هم گوشزد می­شد. روی ­هم ­رفته، ادبیات مشروطیت حاکی از خلط مفاهیم برابری و عدالت است؛ نویسندگان تعمداً یا ندانسته نتوانستند یا نخواستند صریحاً اندیشۀ خود را در این حوزه بیان کنند، اتفاقی که بارها در فرایند انقلاب روی داد و سعی شد مفاهیم جدید در بطن سنت و فقه دیده شود تا از مخالفت سنت­گرایان پرهیز شود.

[1]. Euripides

[2]. The Phoenician Women

[3]. David Gauthier, The Logic of Leviathan (London: Clarendon press, 1969), p. 151.

[4]. Antiphon

[5]. Lycophron

[6]. Gauthier, pp. 152-153.

[7]. منوچهر صانعی دره­بیدی، «برابری (تساوی) در حقوق بشر و پیشینۀ تاریخی آن»، پژوهشنامۀ علوم انسانی، ش 39-40 (1382)، ص 88.

[8]. Roger L. Huard, Plato's Political Philosophy: The Cave (New York: Algora Publishing, 2007), p. 55.

[9]. صانعی دره­بیدی، ص 87، 91-92.

[10]. Roman Stoicism

[11]. C. E. Manning, “Seneca and the Stoics on the Equality of the Sexes”, Mnemosyne, Fourth Series, Vol. 26, Fasc. 2 (1973), p. 170.

[12]. Robert Alan Dahl, on political equality (Connecticut: Yale University Press, 2007), p. 1.

[13]. David Heyd, Kant’s Practical Philosophy Reconsidered: Papers presented at the Seventh Jerusalem Philosophical Encounter, December 1986, Edited by Yirmiyahu Yovel (Berlin: Springer Science and Business Media, 2013), p. 209.

[14]. صانعی دره­بیدی، ص 87، 92-94.

[15]. Heyd, p. 209.

[16]. ژان ژاک روسو، منشأ عدم مساوات در میان مردم، ترجمۀ سیروس ذکا (بی­جا: کتابفروشی سپهر، بی­تا)، ص 11.

[17]. حبل ‌المتین (کلکته)، س 14، ش 16 (2 شوال 1324)، ص 17.

[18]. امید، س 1، ش 6 (21 شوال 1324)، ص 1.

[19]. اتحاد (تهران)، س 1، ش 1 (28 ربیع­الاول 1325)، ص 4؛ نیز بنگرید به: حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 93 (رجب 1325)، ص 2.

[20]. همان، ش 60 (24 جمادی­الاول 1325)، ص 4.

[21]. همان، ش 57 (21 جمادی­الاول 1325)، ص 4.

[22]. صور اسرافیل، س 1، ش 22 (29 ذیحجه 1325)، ص 2.

[23]. حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 57 (21 جمادی الاول 1325)، ص 4.

[24]. حبل ‌المتین (کلکته)، س 15، ش 5 (9 رجب 1325)، ص 11-12.

[25]. حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 64 (28 جمادی­الاول 1325)، ص 4.

[26]. میرزا اسماعیل­خان ابراهیم­زاده تبریزی، (1325ق)، چند کلمه دربارۀ محاکمات عدلیه و پلیس (تفلیس: بی­نا، 1325ق)، ص 6.

[27]. حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 137 (2 رمضان 1325)، ص 2-3.

[28]. همان.

[29]. مساوات، س 1، ش 7 (27 شوال 1325)، ص 9-10.

[30]. حبل ‌المتین (کلکته)، س 15، ش 40 (10 ربیع­الثانی 1326)، ص 9.

[31]. مساوات، س 1، ش 7 (27 شوال 1325)، ص 9-10.

[32]. R. Wardhaugh, An Introduction to Sociolinguistics, Fourth Ed. (Oxford: Blackwell Publishers: 2002), p. 2.

[33]. Edward Sapir, Culture, Language and Personality (California: University of California Press, 1970), p. 207.

[34]. Wardhaugh, p. 220.

[35]. آزاد، س 1، ش 4 (25 محرم 1325)، ص 2.

[36]. رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، به کوشش غلامحسین زرگری­نژاد، ج 1 (تهران: مؤسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی، 1390)، ص 652-653.

[37]. تمدن، س 1، ش 18 (12 ربیع­الثانی 1325)، ص 3.

[38]. الجمال، س 1، ش 2 (5 صفر 1325)، ص 1-3.

[39]. همان.

[40]. مساوات، س 1، ش 1 (5 رمضان 1325)، ص 3.

[41]. برای اطلاع بیشتر بنگرید به: همان، ش 2 (19 رمضان 1325)، ص 1-3.

[42]. حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 185 (6 ذیقعده 1325)، ص 3.

[43]. همان، ش 203 (6 ذیحجه 1325)، ص 1-2.

[44]. شاهنشاهی، س 1، ش 38 (25 رمضان 1324)، ص 3.

[45]. کوکب دری، س 3، ش 5 (23 صفر 1325)، ص 2-4.

[46]. انجمن ‌تبریز، س 2، ش 25 (23 ربیع­الثانی 1326)، ص 2.

[47]. رسایل مشروطیت، ص 179.

[48]. همان، ص 181.

[49]. بنگرید به: کوکب دری، س 3، ش 5 (23 صفر 1325)، ص 2-4.

[50]. صور اسرافیل، س 1، ش 1 (17 ربیع­الثانی 1325)، ص 6.

[51]. Anachronism

[52]. الجمال، س 1، ش 2 (5 صفر 1325)، ص 1-3.

[53]. همان، ش 3 (13 صفر 1325)، ص 1-2.

[54]. همان، ش 2 (5 صفر 1325)، ص 1-3.

[55]. همان.

[56]. همان.

[57]. حبل ‌المتین (تهران)، س 1، ش 6 (21 ربیع­الاول 1325)، ص 2.

[58]. همان، ش 177 (26 شوال 1325)، ص 3-4.

[59]. همان.

[60]. مجلس، س 1، ش 166 )17 رجب 1325(، ص 2-3.

[61]. ندای اسلام، س 1، ش 16 (4 ربیع­الثانی 1325)، ص 6-7.