سامانه مدیریت نشریات علمی دانشگاه شهید بهشتی

قدسی سیمکانی, امیر, قاسمی, علی, موسوی سیانی, سعید. (1404). بازتاب اندیشه‌های شیعی در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر: باور راستین یا طرح‌اندازی تاریخ‌نویسی کارکردگرایانه. , 18(1), 188-215. doi: 10.48308/irhj.2025.236897.1362
امیر قدسی سیمکانی; علی قاسمی; سعید موسوی سیانی. "بازتاب اندیشه‌های شیعی در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر: باور راستین یا طرح‌اندازی تاریخ‌نویسی کارکردگرایانه". , 18, 1, 1404, 188-215. doi: 10.48308/irhj.2025.236897.1362
قدسی سیمکانی, امیر, قاسمی, علی, موسوی سیانی, سعید. (1404). 'بازتاب اندیشه‌های شیعی در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر: باور راستین یا طرح‌اندازی تاریخ‌نویسی کارکردگرایانه', , 18(1), pp. 188-215. doi: 10.48308/irhj.2025.236897.1362
قدسی سیمکانی, امیر, قاسمی, علی, موسوی سیانی, سعید. بازتاب اندیشه‌های شیعی در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر: باور راستین یا طرح‌اندازی تاریخ‌نویسی کارکردگرایانه. , 1404; 18(1): 188-215. doi: 10.48308/irhj.2025.236897.1362

بازتاب اندیشه‌های شیعی در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر: باور راستین یا طرح‌اندازی تاریخ‌نویسی کارکردگرایانه

مجله تاریخ ایران
مقاله 8، دوره 18، شماره 1 - شماره پیاپی 38، فروردین 1404، صفحه 188-215    اصل مقاله (2.06 M)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
شناسه دیجیتال (DOI): 10.48308/irhj.2025.236897.1362
نویسندگان
امیر قدسی سیمکانی1؛ علی قاسمی* 2؛ سعید موسوی سیانی3
1دانشجوی کارشناسیارشد تاریخ ایران دوره اسلامی، گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران.
2استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه‌ شهیدچمران‌اهواز، اهواز، ایران.
3استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران
چکیده
دورۀ زندگانی خواندمیر، عصر گذار بین دو اندیشۀ اجتماعی و مذهبی بود؛ دوره­ای که باورهای مذهبی جامعه در حال تغییرات بنیادین و در عین حال سازگاری و انطباق با شرایط جدید بود. از یک ‌سو، دولت صفوی براساس اندیشه­های صوفیانه و شیعی بنیان­گذاری شد و از سوی دیگر، عقاید مبتنی بر اسلام سنتی یا اهل سنت در بطن جامعه ریشه دوانده بود. همچنین توجه به اهل بیت پیامبر(ص) و عناصر مذهب شیعه در طریقت­های صوفیانه، به امری معمول تبدیل شده بود. به­طور طبیعی اندیشه و بینش تاریخ­نویسی خواندمیر تحت تأثیر چنین فضای تاریخی­ای قرار گرفته بود. از این ­رو، فهم اندیشه و روش تاریخ­نویسی این نویسنده و بازتاب اندیشه­های شیعی موجود در کتاب حبیب ­السیر، به درک هرچه بهتر فضای فکری و تاریخی گفته‌شده، چگونگی رسمی شدن مذهب تشیع و بنیان­گذاری دولت صفوی، یاری خواهد رساند. رهیافت مقالۀ حاضر برای فهم ماهیت اندیشه­­های شیعیِ کتاب حبیب ­السیر، «تفسیر خلاصه­وار» است. بر این اساس، دیدگاه شیعی خواندمیر تحت تأثیر سه جریان فکری بود: نخست باورهای التقاطی سنی، شیعی و صوفیانه یا اسلام مردمی؛ دوم تشیع فقاهتی؛ و در نهایت تشیع فایده‌گرایانه‌ای که در راستای مشروعیت­بخشی به دولت صفوی بود. به­­ نظر می­رسد وجه دوم و سوم اندیشۀ خواندمیر، یعنی تشیع شریعت­مآبانه و کارکردگرایانه، تحت تأثیر جایگاه و وظایف مشروعیت­بخشِ سیاسی و اداری­ نویسنده، به­ عنوان تاریخ­نویس دربار صفویان قرار گرفته است. رگه­های راستین باورهای مذهبی­ خواندمیر نیز بیشتر در محیط پرورش اجتماعی­اش ریشه داشت؛ هرچند تأثیراتِ دو بُعد دیگر را در ماهیت واقعی اندیشه­های شیعی خواندمیر نباید نادیده گرفت.
کلیدواژه‌ها
اندیشه‌های شیعی؛ خواندمیر؛ حبیب ‌السیر؛ صفویان؛ اسلام مردمی؛ مشروعیت‌بخشی فایده‌گرایانه
عنوان مقاله [English]
The Reflection of Shi'ite Thoughts in Khandmir’s Habib Al-Siyar: True Belief or Functionalist Historiography
نویسندگان [English]
Amir Ghodsi Simakani1؛ Ali Ghasemi2؛ Saeid Mousavi Siany3
1M.A. Graduate of Islamic history of Iran, Department of History, Faculty of Literature and Humanities, Shahid Chamran University of Ahvaz, Ahvaz, Iran.
2Assistant Professor of History, Department of History, Faculty of Literature and Humanities , Shahid Chamran University of Ahvaz, Ahvaz, Iran.
3Assistant Professor of History, Department of History, Faculty of Literature and Humanities , Shahid Chamran University of Ahvaz, Ahvaz, Iran
چکیده [English]
Introduction
It is assumed that knowledge is produced and reproduced within a discursive order and under the influence of power relations. Therefore, understanding the perspectives and methods of historiography, as one of the types of knowledge, requires the recognition of the cultural, social, political, and economic components of the society that shaped the historiographical perspectives of historians. Accordingly, historical sources are not mirrors that fully reflect the knowledge of past human societies, because they are written under the influence of the layers of the historical context governing the minds of historians. In post-Islamic Iran, the function of historical sources was primarily the reproduction of the interests and ideals of the dominant discourse, and at times, confronting and challenging the dominant discourse in defense of the marginalized one. The impact of historical context on the epistemic outlook of historians is most clearly observed during the foundation of the Safavid state, as it was during this historical period that a new political and discursive order was formed, leading to significant challenges in the minds and practices of historians.
Undoubtedly, these significant changes in the political and discursive order of Iran had the greatest impact on the content and form of historiography, since historiography, like speech and jurisprudence, had close ties to the structure of power. In this regard, Habib al-Siyar, one of the most important sources of historiography during the founding period of the Safavid state, not only reflects the political and discursive order prevailing in its historical context but also, due to its composition during the reign of Shah Ismail I, contains elements of the discourse of the transitional period of Safavid state formation. The most significant religious and intellectual change during the time of Habib al-Siyar’s composition was the formalization of Shi'a as the religion legitimizing the Safavid state, amidst beliefs such as popular Islam, Sufism, and Sunni Islam. This challenging change occurred in a period when the majority of Iran's population followed Sunni Islam and Sufi orders and had considerable spiritual and social influence. Therefore, the key questions addressed in this paper are as follows: First, how was the epistemic perspective of Khandmir’s historiography influenced by the founding of the Safavid state and the formalization of Shi'a, given that a significant portion of the Iranian population adhered to Sunni Islam, and Sufi orders had widespread influence? Second, how does the author of Habib al-Siyar reflect this complex space in the integration and reconciliation of ideas? Third, how are Shi'a ideas reflected in Habib al-Siyar?
Materials and Methods  
The strategy of this paper to answer the above questions is a "summary interpretation of Habib al-Siyar." Summary interpretation is one of the common ways of understanding the meaning of historical texts. In this method, historians provide a general summary of the main ideas and arguments of historical sources, demonstrating the significance of a historical text. In other words, when an author's perspective on a subject is to be conveyed to contemporary audiences, the shortest possible summary of the text is provided. The summary, by placing the text in its historical context, reveals the main goals and motivations of a historical source. Among these, the shortest summaries are those that identify the key idea of the text. The key idea of the text is the concept upon which other ideas in the text are based. Such interpretations allow for a comparison of the viewpoints of the author of a text with the views of authors of other texts (McCullagh, 1998: 144-147).
Implementing this approach in the current paper requires considering two important points: first, by describing the key political, social, and cultural components of the early 10th century AH, the crises and challenges that motivated Khandmir to write Habib al-Siyar should be highlighted. Second, by showing key passages from Habib al-Siyar’s historical narrative, the key idea of the book’s text will become clear. With these points in mind, the paper demonstrates that the Shi'a ideas presented in Habib al-Siyar were used to address the needs of the newly established Safavid state by integrating and connecting elements of the Sunni, Sufi, and Shi'a discourses around a new perspective. More specifically, the respectful view of the Sunni community in Khandmir’s environment toward the first two caliphs (the caliphs of Sunni Islam) is reflected in the text of his book as part of his authentic beliefs. Nonetheless, the ideas of Twelver Shi'a supported by the Safavid state, as well as the accepted Sufi beliefs in the Eastern Islamic world, were the discursive elements that Khandmir, based on his political, administrative, and ideological position, used to establish a new discursive order and legitimize the Safavid government. With this understanding, the mutual influences of the three intellectual-religious aspects of the time on the construction of Khandmir’s Shi'a thought in Habib al-Siyar should not be overlooked.
 
Result and Discussion
Explaining the nature and rationale behind the early Safavid historiography requires recognizing the meaningful relationship between the political, social, and cultural transformations of the transitional period and the perspectives and methods of historians associated with the Safavid court. This paper's attempt to reinterpret the place and significance of Habib al-Siyar in the early Safavid historiography is based on this idea. In this way, the role of the transitional historical context in shaping the Shi'a historical narratives in Habib al-Siyar was considered. In other words, the meaningful relationship between the political, social, and cultural components of the 9th and 10th centuries AH and Khandmir’s specific form of Shi'a history was demonstrated. In this context, "summary interpretation" was used as a methodological approach to rethinking the key idea governing Habib al-Siyar.
Thus, living in the religiously tense environment of the transitional period influenced the form and content of Habib al-Siyar. By integrating and connecting the doctrinal elements of Sunni, Shi'a, and Sufi discourses in his general history, Khandmir created a space for reconciling the religious tensions of his time, much like the historians who followed him. This helped create the conditions for changing religious beliefs, both at the governing level and within the general population. Therefore, elements of the three discourses are observed in Habib al-Siyar: first, eclectic beliefs blending Shi'a, Sunni, and Sufi elements influenced by the religious environment at the end of the Timurid period. These beliefs paved the way for the rise of Shi'a-Sufi movements, such as the Safavids. Second, the Shari’ah-based Shi'a; and third, the Shi'a that was used to legitimize the Safavid ruling apparatus. By formulating these discursive elements in Habib al-Siyar, Khandmir not only defended the legitimacy of the newly established Safavid state but also created reconciliation among the opposing social forces within Iranian society.
The root of the key idea governing Habib al-Siyar lies within Khandmir’s sensitivity toward the Sunni and Sufi interpretations of Islam in the eastern regions of Iran. Growing up in a Sunni and Sufi-influenced environment meant that Khandmir’s efforts to legitimize the Safavid state could not rely solely on the exaggerated views of the Safavid supporters, the Qizilbash, but had to take into account the general understanding of Islam and Sufism in the eastern Iranian regions. Therefore, in his narratives, elements of Sunni beliefs, Sufi sheikhs, and respect for the first two caliphs are visible. This inclusion does not imply neglecting the dominance of Shi'a beliefs in Habib al-Siyar. Throughout Khandmir's history, elements such as the Hadith of Ghadir, the infallibility of the Imam, the knowledge of the Imam, and the emphasis on the divinely appointed Imamate are present. Khwandamir explicitly identifies Shah Ismail as the rightful heir to the spiritual leadership of the Prophet's family. Even the exaggerated Shi'a ideas about the Imams and Shah Ismail can be seen in Habib al-Siyar. However, it should be noted that Khandmir, unlike some early Safavid historians, not only relegates these exaggerated beliefs to the margins of his general history but also emphasizes the views of Shi'a jurists on the Twelve Imams, avoiding the narratives that presented Shah Ismail as the continuation of the Imamate.
Conclusions
In conclusion, since Habib al-Siyar was, in part, a political and administrative product, it had to be written in a way that would be accepted by the Safavids. Therefore, the first aspect of Khandmir's intellectual outlook, which stemmed from his environment, is closer to his authentic beliefs. Nevertheless, it must also be considered that individuals, amid the turmoil of new social and intellectual currents, may adopt elements of different ideas. Therefore, the views based on Shari’ah-oriented and functionalist Shi'a had meaningful impacts on the construction of religious and Shi'a thought in Khandmir's historical narratives.
Acknowledgments
This paper is based on the master's thesis by Amir Ghodsi Simakani titled Social Determination of Historiography at the Beginning of the Safavid era (Case study; the book "Habib al-Siyar")". I would like to express my gratitude for the spiritual and material support of my thesis advisors, Dr. Ali Ghasemi and Dr. Saeed Mousavi Siani. Thanks are also due to the Research Deputy of Shahid Chamran University of Ahvaz for their material and spiritual support.
 
کلیدواژه‌ها [English]
Shi'ite Thoughts, Khandmir, Habib Al-Siyar, Safavids, Popular Islam, Functionalist Legitimacy
اصل مقاله

مقدمه

مفروض است که دانش‌ در یک نظم گفتمانی و تحت ­تأثیر مناسبات قدرت، تولید و بازتولید می­شود. از این­ رو، فهم بینش و روش­های تاریخ­نویسی به‌ عنوان یکی از گونه­های دانش، مستلزم بازشناسی مؤلفه‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه‌ای است که به چشم­انداز معرفتی تاریخ­نویسان شکل داده است. بر این ‌اساس، منابع تاریخی آیینۀ تمام­نمای شناخت جوامع انسانی گذشته نیستند؛ زیرا تحت ­تأثیر لایه­های بافتار تاریخی[1] حاکم بر ذهن مورخان نگاشته می­شوند. کارکرد منابع تاریخی در تاریخ ایران بعد از اسلام، به­طور عمده بازتولید منافع و آرمان­های گفتمان مسلط و در برخی مواقع، مواجهه و به­ چالش کشیدن گفتمان حاکم به منظور دفاع از گفتمان مغلوب بوده است. تأثیر بافتار تاریخی بر چشم­انداز معرفتی تاریخ­نویسان، بیش از هر زمان دیگری به ­هنگام بنیان­گذاری دولت صفویه مشاهده می­شود؛ زیرا در این برهۀ تاریخی، نظم سیاسی و گفتمانی جدیدی صورت­بندی شد که موجب چالش­های جدی در ذهن و عمل تاریخ­نویسان ­گردید.

درواقع، با استقرار دولت صفوی، نه ‌تنها آشفتگی سیاسی دورۀ حکومت­های تیموری و ترکمان پایان یافت، بلکه حکومتی مقتدر نظیر امپراتوری عثمانی و دولت ممالیک مصر در ایران مستقر گردید (رویمر، 1393: 7-8). با پیروزی شاه­اسماعیل اول بر آق­قویونلوها و ورودش به تبریز در سال 907ق، مسیر تاریخ ایران نیز دچار تغییر شد (آقاجری، 1389: 54)؛ زیرا استقرار اسلام شیعی به ­عنوان وجه ممیزۀ مذهبی، زمینه­ساز دگرگونی­های بنیادین سیاسی و اجتماعی در ساختار حکومت صفویه و سرزمین ایران گردید (ابی­صعب، 1395: 11). بدیهی است که وقوع چنین شرایطی، تأثیراتش را بر ساحت اندیشه­ورزی نیز بر جای می‌گذارد؛ زیرا صفویان با گسترش تشیع به‌ عنوان مذهب رسمی کشور، ایرانی­ کردن اسلام، ورود ایران به صحنۀ مناسبات جهانی و همچنین توسعه و تحول فرهنگی، نظم گفتمانی نویی را مستقر کردند (رویمر، 1393: 7-8). در نظم گفتمانی جدید، طریقت صفویه با وجود تفاوت­های عقیدتی و فقهی که با تشیع رسمی داشت، به­ منزلۀ یک بازوی قدرتمند برای گسترش تشیع در ایران عمل کرد و نقش پررنگی در تغییر مذهب مردم ایران ایفا کرد (نصر، 1393: 335). شاه­اسماعیل توانست به­ پشتوانۀ تکریم امام علی(ع) و دیگر ائمه­ معصومین(ع) که از دو سدۀ پیش در میان طریقت­های صوفیانه مقبولیت عام یافته بود، از ایدئولوژی پویای شیعه برای استقرار نظم گفتمانی جدید بهره ببرد. بدین ­ترتیب، شاه صفوی در موقعیت مرشدی طریقت، می­توانست آرمان­هایش را به کرسی بنشاند (ن.ک. به: ثواقب، 1380: 770؛ مورگان، 1374: 176).

بدیهی است که این تغییرات مهم در نظم سیاسی و گفتمانی ایران، بیش از هر چیز دیگری بر روی محتوا و شکل تاریخ­نویسی تأثیرگذار بود؛ زیرا تاریخ­نگاری نیز همچون کلام و فقه، مناسبات تنگاتنگی با ساختار قدرت داشت. بر این اساس، حبیب ­السیر که یکی از مهم­ترین منابع تاریخ­نویسی دورۀ بنیان­گذاری دولت صفوی است، نه ‌تنها بازتاب­دهندۀ نظم سیاسی و گفتمانی حاکم بر بافتار تاریخی­اش است، بلکه با توجه به نگارش آن در زمان شاه‌اسماعیل یکم، دارای عناصری از نظم گفتمانی دورۀ گذارِ تأسیس دولت صفوی است. به بیان روشن­تر، حبیب السیر می­تواند شرایط عقیدتی زمانه و چگونگی وقوع تغییرات اندیشه­ای-مذهبی ایران را به­ هنگام بنیان­گذاری دولت صفوی به ­وضوح بنمایاند؛ خصیصه­ای که آن را در جایگاه ویژه­تری نسبت به سایر منابع تاریخی دورۀ صفویه قرار می­دهد. مهم­ترین تغییر اندیشه­ای و مذهبی دورۀ نگارش حبیب ­السیر، رسمی شدن شیعه به­ عنوان مذهب مشروعیت­بخش به دولت صفوی، در میان اندیشه­هایی نظیر اسلام مردمی، تصوف و اسلام سنی است. این تغییر چالش­برانگیز در شرایطی رخ داد که عمدۀ جمعیت ایران پیرو مذهب تسنن بودند و عقاید طریقت­های صوفیانه نیز مریدان بسیاری داشت. بر این اساس، پرسش­های مهم این مقاله بدین ­شرح صورت­بندی شده است: نخست آنکه با توجه به بنیان­گذاری دولت صفوی و رسمی ­شدن مذهب شیعه، پیروی بخش قابل ­ملاحظه­ای از مردم ایران از مذهب سنی و نفوذ معنوی و اجتماعی بالای طریقت­های صوفیانه، چشم­انداز معرفتی تاریخ­نویسی خواندمیر چگونه تحت تأثیر این شرایط قرار گرفته است؟ دوم آنکه نویسندۀ حبیب ­السیر چگونه این فضای پیچیده را در راستای ادغام و سازگاری اندیشه­ای منعکس کرده است؟ سوم، ماهیت اندیشه­های شیعی خواندمیر در حبیب­ السیر به چه صورتی بازتاب یافته است؟

راهبرد مقاله برای پاسخ به پرسش­های بالا، «تفسیر خلاصه­وار حبیب­السیر» است. «تفسیر خلاصه‌وار» یکی از صورت­های رایج فهم معنای متون تاریخی است. در این روش، تاریخ­پژوهان اقدام به ارائۀ چکیده­ای کلی از درون‌مایه­ها و استدلال­های منابع تاریخی می­کنند و اهمیت یک متن تاریخی را بدین ­صورت نشان می­دهند. به سخن دیگر، هنگامی­ که خواسته شود دیدگاه یک نویسنده از موضوع مورد بحث را به مخاطبان امروزی­اش نشان دهند، کوتاه­ترین چکیدۀ ممکنِ متن ارائه می­گردد. چکیده با قرار دادن متن در بافتار تاریخی­اش، اهداف و انگیزه‌های اصلی یک منبع تاریخی را می­نمایاند. در این میان، خلاصه­ترین تفسیر خلاصه­وار، آنهایی‌اند که به بازشناسی ایدۀ کلیدی متن می­پردازند. ایدۀ کلیدی متن، همان طرحی است که سایر ایده­های متن بر روی آن بنا می­شود. پرواضح است که چنین تفسیرهایی امکان هم‌سنجی نقطه­نظرات نویسندۀ یک متن، با دیدگاه­های نویسندگان سایر متون را فراهم می­سازد (مکالا، 1387: 60 ؛ McCullagh, 1998: 144-147).

پیاده­سازی این روش در مقالۀ حاضر، مستلزم در نظر گرفتن دو مطلب مهم است: نخست با توصیف مهم­ترین مؤلفه­های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آغاز سدۀ دهم قمری، بحران­ها و چالش­هایی که خواندمیر را به نگارش حبیب ­السیر برانگیخته است، نمایانده می‌شود. دوم آنکه از طریق نشان دادن قطعاتی مهم از روایت تاریخی حبیب السیر، ایدۀ کلیدی متن کتاب آشکار می‌گردد. با توجه به دو مطلب بالا، مقاله­­ نشان می­دهد که اندیشه­های شیعی طرح‌شده در حبیب ­السیر، با ادغام و مفصل‌بندی با عناصر گفتمان­های تسنن و تصوف، حول محور چشم­اندازی نوین، برای حل نیازهای دولت تازه­تأسیس صفوی به­ کار برده شد. به­ بیان روشن­تر، نگاه احترام­آمیزی که اهل سنت حاضر در محیط پرورش و رشد خواندمیر به شیخین داشتند، به ­عنوان رگه­هایی از باورهای اصیل نویسنده، در متن کتابش بازتاب یافته است. با این همه، اندیشه­های شیعۀ دوازده امامی که از جانب دولت صفویه حمایت می­شد و باورهای صوفیانه مقبول در شرق جهان اسلام، عناصر گفتمانی بودند که نویسندۀ حبیب­ السیر بنا به موقعیت سیاسی، اداری­ و اعتقادی­اش، برای استقرار نظم گفتمانی جدید، پاسخ به چالش­های بافتار تاریخی­ و مشروعیت‌بخشی به حکومت صفوی، از آن بهره برد. با این تفاسیر، تأثیرات متقابل سه بُعد فکری-مذهبی زمانه، در برساخت نوع اندیشه­های شیعیِ خواندمیر در کتاب حبیب­السیر، نباید نادیده گرفته شود.

پیشینه تحقیق

هرچند حبیب­ السیر از جمله منابع تاریخی مشهور در میان تاریخ­پژوهان عصر صفوی است، اما مطالعه­ای دربارۀ نسبت میان فضای تاریخی حاکم بر این منبع تاریخی و چشم­انداز معرفتی خواندمیر صورت نگرفته است. درواقع، می­توان گفت نوشتۀ مستقلی در رابطه با مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر انجام نگرفته است. با وجود این، چند پژوهش به­ شرح زیر در باب حبیب ­السیر انجام شده که رجوع به آنها سودمند خواهد بود.

کتاب اندیشه تاریخ­نگاری عهد صفوی نوشتۀ محمدباقر آرام (1393) به ترسیم ویژگی­هایی تاریخ­نگاری عصر صفوی پرداخته است. این اثر ضمن تحلیل شکل و محتوای منابع تاریخی این برهه، دربارۀ تأثیر اندیشه­های موعودگرایی، تأویل­گرایی و تقدیرگرایانه بر تاریخ­نگاری عهد صفوی، سخن گفته است. یکی از منابع تاریخی مورد بررسی محمدباقر آرام، حبیب­ السیر است. او ضمن معرفی این کتاب، گزارشی سودمند از محتوا و ساختار کار خواندمیر ارائه داده است. با وجود این، اعتنای چندانی به تأثیر مؤلفه­های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دورۀ گذار بر ایدۀ کلیدی حبیب ­السیر و جایگاه خواندمیر در بازنمایی اندیشه­های مذهبی دوران گذار نداشته است.

کتاب تاریخ­نویسی در روزگار فرمانروایی شاه­عباس صفوی نوشتۀ شعله کوئین (1387)، از جنبۀ نگاهی که به الگوی تاریخ­نویسی مورخان دورۀ شاه­عباس دارد، از دیگر پژوهش­هایی است که برای آشنایی با تاریخ­نگاری خواندمیر سودمند است؛ به­ویژه آنکه دییاچۀ حبیب­السیر را به­ عنوان منبعی در زمینۀ توجه به بحث مشروعیت­بخشی مورد توجه قرار داده است. با این همه، تحلیل همه­جانبه­ای از جنبه­های مختلف اندیشۀ شیعی خواندمیر ارائه نداده است. از سوی دیگر، به نقش نظم گفتمانی اوایل دورۀ صفوی در صورت­بندی ایدۀ کلیدی حبیب ­السیر نپرداخته است.

«تصویرآرایی پیامبر(ص) و امامان شیعی(ع) در نسخۀ خطی حبیب ‌السیر با محوریت بحار الانوار» (1399) از دیگر پژوهش­هایی است که در این حوزه و توسط رضا نورانیان، شهربانو دلبری و محمد باغستانی کوزه­گری نگاشته شده است. مسئلۀ محوری این مقاله، نحوۀ به تصویر کشیدن چهرۀ پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) در کتاب حبیب ­السیر است. همان‌گونه که از عنوان مقاله برمی­آید، نویسندگان توجه­شان را به چگونگی انعکاس چهرۀ ائمه(ع) در شمایل‌نگاری­های عصر صفوی و به­ویژه نسخۀ خطی حبیب ­السیر معطوف ساخته­اند. بنابراین به مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر، یعنی بازشناسی نقش شرایط تاریخی دورۀ گذار در صورت­بندی محتوا و ایدۀ کلیدی حبیب ­السیر نپرداخته­اند. بر این اساس، با وجود اهمیت پژوهش­های گفته‌شده، مقالۀ حاضر از جنبۀ طرح مسئله، پرسش­ها، روش تحلیل و فهم متن و یافته­های تحقیق، با پژوهش­های یادشده متمایز است.

اسلام مردمی: تأثیر دوسویۀ بینش مورخ و فضای اجتماعی

متون مرتبط با اندیشه در خلأ به وجود نمی­آیند، بلکه هر شکلی از اندیشه­ورزی در پاسخ به بحران­ها و نیازهای جامعۀ انسانی تولید می­شود. بدین ­ترتیب، هر صورت از دانش­پژوهی، واجد خاستگاهی انسانی است و منافع، علایق و نیازهای نیروهای اجتماعی را بازتاب می­دهد. تاریخ­نویسی نیز بسان سایر شیوه­های اندیشه­ورزی، تحت ­تأثیر چالش­ها و مسائل جامعۀ مورخان تولید می­شود. از این­ رو، شکل و محتوای آن بازتاب­دهندۀ بحران­ها، نیازها و تنش میان نیروهای اجتماعی موجود در بافتار تاریخی حاکم بر اذهان تاریخ­نویسان است. بر این اساس، تلاش برای تفسیر و فهم حبیب ­السیر، تنها در صورتی به نتیجه خواهد رسید که بافتار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعۀ حاکم بر نگارش آن در اواخر سدۀ نهم و آغاز سدۀ دهم قمری نمایانده شود.

خواندمیر در مقدمۀ حبیب ­السیر، سنش را حدود 47 یا 48 سال نوشته است (خواندمیر، 1380: 4/1). از مفاد مقدمه چنین برمی­آید که سالی که مقدمه نوشته شد (928 ق)، دورمیش­خان به حکومت خراسان رسیده و کریم­الدّین حبیب­الله ساوجی نیز وزیرش شده بود (همان، 1/7-9؛ فرهانی منفرد، 1382: 351). از این ­رو، سال تولدش می­بایست حدود 880 یا 881ق باشد. عمدۀ پژوهشگران محل تولدش را شهر هرات دانسته­اند. با این همه، فرهانی منفرد زادگاهش را سمرقند بیان کرده است؛ زیرا پدر خواندمیر در بیشتر ایام سلطنت میرزا سلطان محمود تیموری وزیرش بوده است. با توجه به این موضوع که میرزا سلطان محمود از سال 873ق. که از هرات رانده شد تا سال فوتش، یعنی 900 ق. در سمرقند حکومت می­کرد، خواندمیر هم باید طی همین دوران در شهر سمرقند زاده شده باشد (همان‌جا). از این­ رو، او در بهترین سال­های تاریخ هرات، در دربار تیموری پرورش یافت. مجموعۀ این شرایط موجب شد که خواندمیر تحت تأثیر فضای اندیشه­ای و مذهبی دورۀ تیموری قرار بگیرد.

در دورۀ تیموریان، با وجود احترام به سنت­های مغولی، دولت بر قوانین اسلامی متکی شد. باورهای اسلامی که در سراسر تاریخ اجتماعی ایران بعد از اسلام حکم­فرما بود، بیش از پیش تقویت شد و ادیان غیراسلامی نیز به­ شدت به ­حاشیه رانده شدند (میرجعفری، 1388: 164). شاید بتوان گفت بیداری دوبارۀ روح مذهبی اجتماع، جنبۀ ملی داشت؛ زیرا اگر در آیین مغول به یاسا اعتقاد قلبی وجود داشت، پیامبرش هم کسی جز چنگیز نمی­توانست باشد. بنابراین راه مبارزه­ با این بیگانگان نیز از طریقی بهتر از مذهب فراهم نمی­شد. از این­ رو، اکثر مردم این دوره به مذهب تسنن باور داشتند. با این همه، ترسیم تصویر یک جامعۀ اهل‌ تسنن یکدست نمی­تواند تصویر درست و کاملی از وضعیت مذهب در این دوره ارائه دهد. از سوی دیگر، وجود نواحی­ شیعه­نشینی مانند گیلان، مازندران، خوزستان، قهستان، ری، ورامین، کاشان و سبزوار هم تصویر درستی از پراکندگی تشیع در ایران ارائه نمی­کند. واقعیت امر آن است که با یک مسئلۀ پیچیده روبرو می‌باشیم. رخدادهایی که حکایت از تحولات عمیق مذهبی دارد (رویمر، 1393: 143). ریشۀ این تغییرات را می­توان تا دوره حملۀ مغولان و محو خلافت عباسی از صحنۀ جهان اسلام پی گرفت؛ برهه­ای که به تضعیف موقعیت فقیهان اهل تسنن، به­ویژه در سرزمین­های شرقی خلافت انجامید.

مهم­ترین وجوه این تغییر و تحولات عبارت بود از: توسعۀ تصوف اسلامی؛ پرستش اولیاء­الله؛ پرهیزگاری عمومی؛ توسعۀ زیارت؛ باور به معجزات و کرامات؛ و حتی پرستش امام علی (ع) و دیگر اهل ‌بیت. بیشتر اینها مواردی است که رگه­های شیعی نیز با خود داشت. با وجود این، این استنباط نادرست خواهد بود که همۀ آنها را نشان­دهندۀ اعتقادات شیعی بدانیم، بلکه ذهن را به مفهومی با عنوان «اسلام مردمی»، رهنمون خواهد ساخت (همان‌جا‌). رویکرد مذهبی جامعۀ مسلمان ایران آن دوران، دربردارندۀ واکنشی در برابر سروری مغولان و کیش کافرانۀ آنها بود. گرایش فکری-اجتماعی مبتنی بر بازگشت اسلام به شریعت نبوی، به ­دنبال ایجاد جامعه­ای یک‌شکل و همگون، تحت هدایت رهبری واحد بود. این روند به افزایش وظایف و نقش متولیان مذهبی جامعه و نیز تعالی ارزش­های ایدئولوژیکِ فقهی منجر شد. این مسئله از نظر مذهبی به­ معنای پذیرش یک شریعت بنیادگرا بود. با این همه، از سوی دیگر باوری وجود داشت که از نوآوری­ها و بدعت­های مذهبی استقبال می­کرد. این شرایط مبتنی بر همزیستی­ای بود که شماری از بدعت­گذاران آن دوره مدافع و پشتیبانش بودند (امورّتی، 1393: 298).

سرانجام، تداوم فعالیت جریان­های بدعت­گذار و گسترش اقتدار طریقت صفویه، زمینه­ساز تشکیل دولتی ملی در ایران شد؛ دولتی شیعی و سرشار از جذبه و عاطفۀ شدید که نه ­تنها وحدت سرزمینی ایران را پس از نهصد سال بازیابی کرد، بلکه با بسیاری از آرمان‌های عمیق و نهانی مردم ایران موافق بود؛ به‌ویژه پس از یورش‌های مغول که قتل، غارت و فلاکت سرتاسر ایران را فرا گرفت و عامۀ مردم انتظار ظهور منجی‌ای را می‌کشیدند تا آنها را از این وضعیت بحرانی نجات دهد. رواج ایدۀ مهدویت شیعی در چنین بستری صورت گرفت (ایزدی، 1391: 65-88). از سوی دیگر، بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ایران پس از یورش­های مغول، زمینۀ پناه بردن مردم به خوانش صوفیانه از اسلام و گسترش یک اسلام عامه­پسند را فراهم کرده بود. رهبران طریقت صفوی با آگاهی از این بحران‌ها بود که زمینه را برای تشکیل دولتی شیعه­مذهب مساعد دیدند. از این ‌رو، از زمان شیخ­ جنید رویکرد رهبران طریقت در بندگی فروتنانه و صوفیانه خداوند تغییر کرد و تحت تأثیر الزامات سیاسی، رهبری طریقت به مقام قداست و پرستش خداگونه از سوی مریدان ارتقا یافت (مزاوی، 1388: 130-206). تعابیر به کار رفتۀ زیر در کتاب حبیب ­السیر، حکایت از نفوذ و جولان این فضای پرتنش مذهبی و سیاسی در ذهن خواندمیر دارد. برای نمونه، خواندمیر از یک سو در وصف جایگاه والای خلیفه نخست اهل‌ سنت نوشته است: «رسول صلوات ‌الله‌ علیه و آله فرمود که عرض نکردم اسلام بر هیچ احدی مگر آنکه او را در قبول آن تردد و تفکری روی نمود مگر ابوبکر که بی­توقف ایمان آورد» (خواندمیر، 1380: 1/445). این چهرۀ مثبتی که خواندمیر از ابوبکر و سایر بزرگان اهل ‌سنت ارائه کرده، به ­معنای چشم­پوشی از جایگاه ائمۀ شیعی نیست؛ چنان‌که در وصف امام جعفر صادق آورده است: «مکارم ذات و محاسن صفات امام جعفر علیه­السلام مانند پرتو آفتاب از فلک اخضر سمت انتشار گرفته و وفور کرامات و خوارق عادات آن مهر سپهر امامت و کرامت بسان فی سحاب در بسیط غیر اصفت اشتهار پذیرفته ضمیر منیرش مظهر اسرار علوم دینیه بود» (خواندمیر، همان، 2/71). جالب آنکه ­چنین ستایش­هایی را نیز دربارۀ رهبران طریقت­های صوفیانه نیز ارائه کرده است؛ چنان­که درباره باباسنکو، نوشته است: «باباسنکو درویشی مجذوب بود و از وی کرامات و خوارق عادات ظهور می­نمود و در سنه 782 که صاحبقران مغفور بعزیمت فتح خراسان از آب آمویه عبور فرموده در قصبه اندخود باوی ملاقات کرد درویش از سر جذبه سینه گوشت بطرف امیرتیمور گورکان انداخت صاحبقران باین معنی تفأل نموده گفت خدای تعالی سینه روی زمین را که خراسان است بما ارزانی داشت» (همان، 3/543).

این تعابیر خواندمیر و اندیشۀ سه ضلعیِ احترام به خلفای راشدین، تصدیق امامت امامان و ذکر کرامات دراویش و اهل تصوف که در کتاب حبیب ‌السیر بازتاب یافته، نشان­دهندۀ باور پیچیدۀ فکری و مذهبی روزگارش است؛ حال آنکه در منابع متأخرتر که در محیط شیعی تثبیت­شده‌تری نگارش یافته‌اند، این موضوع دیده نمی­شود. برای نمونه، حسن­بیگ روملو در کتاب احسن التواریخ در ذکر تاریخ شاه­اسماعیل صفوی، به ‌وضوح از سیاست سبّ سه خلیفۀ اول بحث کرده است (روملو، 1357: 86). درست است که حبیب ­السیر در دورۀ شاه­اسماعیل صفوی نوشته شد و این موضوع تعریف و تمجید از خلفای راشدین را عجیب­تر می­کند، اما این را باید در نظر گرفت که خواندمیر پرورش­یافتۀ دربار تیموریان، به­ویژه سلطان ­حسین بایقرا بود. در نتیجه، سیطرۀ اجتماعی دوران تیموری در اندیشه­هایش به­ روشنی هویداست. انعکاس چنین مطالبی در کتاب حبیب­السیر که هر یک می­تواند اندیشه­ای جداگانه باشد، بسیار قابل ­توجه است؛ زیرا بیانگر عقاید مخالفی است که در طول تاریخ اسلام بارها همدیگر را به کفر، بددینی و ریا متهم کرده­اند. برای نمونه، در آستانۀ تشکیل دولت صفوی، در شهر هرات نیز بسیاری از مردم شیعۀ دوازده امامی بودند. سایرین نیز باورهایی داشتند که می­توان آنان را سنیان دوازده امامی نامید. این نحله به­ معنای باورمندانی بودند که از نظر روحی و فکری، شیعه و صوفی بودند، اما از جنبۀ فقهی، تابع مذهب ابوحنفیه بودند و به خلفای راشدین باور داشتند. آنان حتی حکم تکفیر کسانی که سب سه خلیفۀ اول را انجام می­دادند، بعید نمی­دانستند (جعفریان، 1379: 1/46). بدیهی است که این فضای التقاطی و پرتنش مذهبی، اثرش را بر چشم­انداز معرفتی-تاریخی خواندمیر گذاشته بود؛ چنان­که حتی در چگونگی پرداختن به درگیر­هایی که پس از فوت پیامبر(ص) رخ داد نیز مشاهده می­شود.

خواندمیر در رابطه با رحلت حضرت فاطمه(س) از واژۀ وفات استفاده کرده است و نه کلمۀ شهادت. همچنین به رخدادهایی که شیعیان در این باره به خلیفۀ دوم نسبت می­دهند، اشاره­ نکرده است (خواندمیر، 1380: 1/435). جالب­تر آنکه خواندمیر پس از اشاره به رخداد فدک، وارد جزئیات درگیری و اختلاف نشده و از داستان گذر کرده است؛ چنان­که نوشته است: «القصه درین قضیه میان امیرالمؤمنین علی و فاطمه و شیخین رضی­الله عنهم چنانچه در بعضی کتب مبسوطه مذکور است گفت و شنید بسیار بوقوع انجامید و ابوبکر صدیق رضی­الله عنه فدک را باهل بیت باز نگذاشت و نیز از متروکات سید کائنات چیزی به بتول عذرا نداد (و هذا عندالجمهور من غرائب الوقایع و الامور)» (همان، 434).

این موضوع یکی از شواهدی است که نشان می­دهد با وجود سیاست­های صفویان دربارۀ بدگویی و سب سه خلیفۀ اول، همچنان در بطن جامعه، به­ویژه در جاهای دورتری مانند هرات و خراسان، ملاحظاتی دربارۀ اسلام اهل‌سنت وجود داشته است. همچنین عباراتی مانند فاروق اعظم، امیرالمؤمنین ابوبکر و عمر، ابوبکر صدیق، تکرار دعای «صلی­الله علیه و سلم»، به­ویژه در جاهایی که از ولایت علی(ع) صحبت شده است و سرانجام چشم­پوشی عامدانه از نقل روایت شیعیان دربارۀ علت رحلت حضرت فاطمه(س)، همگی شرایط مذهبی زمان نگاشتن حبیب السیر را می­نمایاند (همان، 16 -18، 23، 263، 285، 308 و...).

موضوعات گفته‌شده نشان­دهندۀ دورانی است که تشیع مذهب رسمی کشور شده بود، اما هنوز رگه­هایی از باورهای پیشین مردم در روایت­های خواندمیر هویداست. همچنین سخت­گیرهای مذهبی صفویان، چگونگی نگارش کتاب حبیب­السیر را که به ­نوعی در جهت آرمان­های دولت صفوی است و نیز تأثیرات بافتار اجتماعی بر بینش و ذهنیت مورخ را نشان می­دهد. بدین­ ترتیب، جامعۀ در حال گذار ایران که ترکیبی از تسنن، تشیع، تصوف، تسنن دوازده‌امامی، اسلام مردمی -و یا هر اسمی که بر آن بگذاریم- بوده است، شرایط را برای برپایی اندیشه­های شیعی مهیا ساخته بود. در دوران گذار، تشیع رسمیت یافت و به­تدریج دارای بازوانی قوی­تر ­شد؛ هرچند همچنان از شرایط فکری پیشینش به­کلی جدا نشده بود.

طرح­اندازی الگوی تاریخ­نویسی شیعی: بازنمایی حقانیت تاریخی ائمۀ اثنی­عشر(ع)

در سطور بالا مهم­ترین مؤلفه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی حاکم بر ذهن خواندمیر و بازتاب آن در کتاب حبیب ­السیر، به ­اختصار نشان داده شد. واکاوی حبیب ­السیر از جنبۀ شیعی- فقهی، وجوه دیگر اهمیت مذهبی-اندیشه­ای این متن را آشکار می­سازد و چگونگی مفصل­بندی عناصر گفتمانی تسنن، تشیع و تصوف در تاریخ­نویسی نویسنده را نشان می‌دهد. هرچند اثر خواندمیر از نخستین تواریخ صفوی است که اندیشه‌ی شیعۀ دوازده امامی را بازتاب می‌دهد (قدیمی قیداری، 1397: 139)، اما همچنان پیوندهای عمیقی با تسنن دارد و با احترام از خلفای راشدین یاد می­کند (خواندمیر، 1380: 1/445-497). با این همه، روح حاکم بر حبیب ­السیر یک اندیشۀ مبتنی بر شیعۀ دوازده امامی است؛ زیرا باور به شیعه هنگام برآمدن صفویان به ­مثابه وفاداری به دولت صفوی بود (سیوری، 1385: 29). از این ­رو، بنیان‌گذاران دولت صفوی در پی تغییر اعتقادات مذهبی خویش از تشیع قومی-قبیله‌ای به تشیعی با کارکرد حکومتی بودند (ابی‌صعب، 1395: 173).

از خواندمیر به­ عنوان نویسندۀ وفادار به صفویه نیز چنین انتظاری وجود داشت. این موضوع در مقدمۀ کتابش به روشنی پیداست. درحالی‌که در تاریخ روضة ­الصفای میرخواند، پاک­مذهبی و رافضی و یا خوارج نبودن، جزو شرایط مورخ انگاشته می­شد (کوئین، 1387، 43)، خواندمیر چنین تعابیری دربارۀ امام علی(ع) بیان کرده است: «صلوات ­الله و سلامه علیه و عترته سیما وصیه و وارث علمه و خلیفه­المکرم بتکریم (أنا مدینة العلم و علی بابها) المشرف بتشریف (أنت منی بمنزلة هارون من موسی) مظهر العجایب و مظهر الغرایب امیرالمؤمنین امام ‌المسلمین ابی الحسنین علی بن أبی­طالب علیه التحیه و السلام» (خواندمیر، 1380: 1/2).

این عبارت نشان­دهندۀ شرایط جدیدی است که از لحاظ مذهبی و سیاسی حاکم شده بود. از سوی دیگر، تقلید دیباچۀ حبیب ­السیر توسط سایر تاریخ­نویسان دورۀ صفوی (کوئین، 1387: 43)، اهمیت آن را دوچندان می­کند. همچنین خواندمیر در قسمت اولِ جلد دوم کتابش، تاریخ ائمۀ اثنی­عشر را ذکر کرده است. مقدمۀ این قسمت با ذکر حمد و ستایش خداوند آغاز می­شود و سپس با ذکر فضایل و اظهار ارادت به پیامبر و ائمۀ معصومین (سلام­الله علیها)، با نثری آمیخته به شعر ادامه می‌یابد (خواندمیر، 1380: 2/3). در ادامه، خواندمیر از خداوند می­خواهد که به حرمت این معصومین کتابش را به ­اعتبار برساند؛ چنان­که نوشته است: «الهی بحرمت این کواکب افق امامت که مبارزان میدان فصاحت را در توصیف جمال حال ایشان مجال عبارت تنگ است و عارفان فضای معرفت را در ساحت تعریف کمال جلال ایشان پای اشارت لنگ که رقوم این اجزای پریشان را به شرف قبول دقیقه­شناسان سپهر سخنوری مقرون ساز» (همان، همان‌جا).

«اندیشۀ فیض» از عناصر شیعی مورد استفادۀ خواندمیر در صورت­بندی روایت­های تاریخی­اش است. در اندیشه­های شیعی، برای امامان اثنی­عشر شأن فیض قائل بودند. مقصود از فیض، هر گونه خیر و برکتی است که از جانب کسی به کسی دیگر داده می­شود. در مفهوم کلامی به­ویژه در مورد امامت، مقصود از فیض آن نعمت و برکتی است که خداوند به‌ واسطۀ برخی بندگان شایسته برای جهان خلقت فرو می­فرستد (فاریاب، 1392: 25). بر این اساس، باور عمومی شیعیان بر این شأن ائمۀ معصومین(ع) استوار بوده است. متکلمان امامیه نیز شأن واسطۀ فیض بودن ائمه را پذیرفته­اند (فاریاب، همان، 26). در حبیب ­السیر نیز با نوعی واسطۀ فیض قرار دادن معصومین مذهب تشیع روبه‌رو می‌باشیم؛ نکته­ای که به تفکر شیعی خواندمیر دلالت می­کند. بر همین اساس، خواندمیر با بهره­گیری از احادیث، به ذکر فضل و کرامت بنی­هاشم و نشان دادن برگزیدگی آنان در میان قوم عرب ­پرداخته است[2] (خواندمیر، 1380: 2/5-6).

از دیگر عناصر شیعی به­ کار رفته در مفصل‌بندی گفتمانی حبیب ‌السیر، انحصار ائمه در عدد اثناعشر است. خواندمیر با بیان احادیثی، تعداد ائمۀ شیعیان را دوازده نفر بیان کرده است (همان، 6-8). موضوع مهم دربارۀ این جنبه از بینش خواندمیر آن است که انحصار ائمۀ شیعیان در عدد دوازده، یکی از مسلّمات مکتب تشیع است و به شکل­های مختلفی در مکتوبات عالمان متقدم و متأخر شیعی منعکس شده است (آیتی، 1398: 8). به ­باور شیعیان، در مصادر حدیثی شیعیان و اهل ‌تسنن، ده­ها روایت وجود دارد که نشان می­دهد تعداد امامان، خلفا، امیران، قیم­ها، حجت­ها و اوصیای پس از پیامبر، دوازده نفر است. از این ­رو در طول تاریخ، عالمان شیعه با استدلال به اینکه تعداد ائمه دوازده نفر بوده و این رقم مطابق با تعداد ذکرشده در منابع است، هم بر حقانیت شیعه استدلال کرده­اند و هم با اهل ‌تسنن به محاجه پرداخته­اند (آیتی، همان، 9).

افزون بر این، خواندمیر در نگاهش به قرآن نیز دیدگاهی شیعی در مورد حقانیت ائمه دارد. وی پس از ذکر ویژگی‌های حضرت علی(ع)، به بررسی آیاتی پرداخته است که در شأن امام اول شیعیان نازل شده­اند (خواندمیر، 1380: 2/11-13). طبق دیدگاه تشیع، قرآن سند حقانیت علی(ع) و معرّف وجود آن حضرت است؛ زیرا امام علی(ع) را تجسم عینی صراط مستقیم، ولیّ مردم، اسوۀ صادقان، سابق در اسلام، مخلص­ترین انسان و گنجینه علم کتاب معرفی می­کند (فاکر میبدی، 1389: 149). آیاتی که خواندمیر نزولشان را در وصف حضرت علی(ع) دانسته، بدین ترتیب است: آیات 10 تا 12 سورۀ واقعه که به سابقۀ دینی امام علی(ع) ارتباط می­یابد. آیۀ 23 سورۀ شورا که مودت با خویشاوندان پیامبر را اجر رسالتش می­داند. آیۀ 33 سورۀ احزاب یا همان آیۀ تطهیر که بر پاکی اهل بیت پیامبر(ص) از پلیدی دلالت دارد . آیۀ 207 سورۀ بقره که از جان­گذشتگی امام علی(ع) در راه اسلام را مورد تأکید قرار می­دهد. آیۀ 18 سورۀ سجده که از منظر شیعیان، به نزاع بین امام علی(ع) و ولیدبن عقبه می­پردازد. آیۀ 4 سورۀ تحریم که طبق باور شیعیان، کلمۀ «صالح المؤمنین» به امام علی(ع) اشاره دارد. آیۀ 7 سورۀ رعد یعنی «لکلّ قوم هاد» که با استناد به گفتۀ پیامبر(ص)، آن را در شأن امام علی(ع) می­داند. آیۀ 67 سورۀ مائده که به ولایت حضرت علی(ع) و جانشینی­اش اشاره می­کند. آیۀ 274 سورۀ بقره و آیۀ 55 سورۀ مائده که به انفاق امام علی(ع) و موضوع ولایتش ارتباط می­یابد. خواندمیر در شرح تمامی این آیات، دلایل شأن نزول را نیز بیان کرده است (خواندمیر، 1380: 2/11-13).

خواندمیر پس از ذکر آیات قرآن، برای نشان‌ دادن حقانیت امام اول شیعیان، به سراغ احادیث رفت (خواندمیر، همان، 13-17). حدیث و دانش تاریخ در اسلام، پیوند نزدیکی با یکدیگر داشته­اند؛ گاهی تأکید بر حدیث بوده و گاهی نیز بر تاریخ تأکید شده است (جعفریان، 1375: 6). حتی در آثار کلامی تشیع مانند کتاب کافی، بصائر الدرجات، عیون أخبار الرضا(ع) و غیره، با اخبار تاریخی به­ویژه تاریخ ائمه روبرو می‌باشیم (همان، همان‌جا). خواندمیر در بخش ذکر احادیث، از کتاب­های کشف ­الغمه، مناقب و سنن ترمذی، حلیة ­الاولیاء، صحیح مسلم، شواهد النبوه، ابن­خالویه و نیز عزّالدین عبدالرزاق‌بن رزق­الله نقل کرده است (خواندمیر، 1380: 2/13-17). نکتۀ جالب توجه آنکه خواندمیر در کنار بهره­گیری از منابع شیعی مانند کشف ­الغمه، از کتاب­های اهل سنت نظیر سنن ترمذی و عبدالرزاق‌بن رزق حنبلی­مذهب نیز استفاده کرده است. افزون بر این، در کنار این دو دسته منابع، کتابی مثل شواهد النبوه نوشتۀ عبدالرحمان جامی صوفی معروف ایرانی هم دیده می­شود. این مسئله دو مطلب مهم را می­نمایاند: نخست آنکه می­تواند ناشی از محیط پیرامونی و زمانۀ زندگانی خواندمیر باشد. همان­‌گونه که گفته شد، محیط آن روزگار ملغمه­ای از اسلام تسنن، تشیع و عناصر صوفیانه بود. دوم، شاید خواندمیر خواسته باشد شأن و جایگاه علی‌بن أبی‌طالبی را نشان دهد که تمام گرایش­های اندیشه­­ای اسلام در مقام بزرگی­اش سخن گفته­اند.

مسئلۀ عصمت از دیگر مقوله­هایی است که به کتاب حبیب­ السیر رنگ و بوی شیعی داده است. مسلمانان دربارۀ «عصمت امام» اختلاف نظر جدی دارند (کهنسال و تحریرچی، 1393: 144). شیعیان دوازده‌ امامی و اسماعیلی امام را معصوم می­دانند، ولی اهل ‌سنت نظری متفاوت دارند. خاستگاه اصلی این دو نظر، نگاه متفاوتی است که از جانب شیعیان و اهل‌ تسنن به جایگاه امامت وجود دارد (همان‌). خواندمیر در بحث «ذکر بعضی از آیات الهی که نازلست در شأن حضرت ولایت­پناهی» (خواندمیر، 1380: 2/11)، به ذکر شأن نزول آیۀ تطهیر پرداخته و با آوردن روایتش، بر خط فکر شیعی­اش صحه گذاشته است؛ زیرا امامیه برخلاف اشاعره و اهل ‌تسنن، آیۀ تطهیر را نشان از عصمت امام می­دانند. در مقابل، عمدۀ اشاعره اهل ‌بیت پیامبر(ص) را شامل اصحاب کساء و همسران پیامبر می­دانند (معینی­فر و عبدالهی خوراسگانی، 1400: 57). در همین چارچوب، خواندمیر با روایتی که پس از بیان آیه ­آورده، زنان پیامبر را جزو اهل ‌بیت ندانسته و تنها به اصحاب کساء اکتفا کرده و نوشته است: «از امه سلمه رضی‌ الله ‌عنه روایتست که روزی رسول صلی ­الله علیه و سلم در میان ما نشسته بود ناگاه فاطمه علیها ­السلام با ظرفی که در آن عصیده بود درآمد (فقال النبی صلی ­الله علیه و سلم أین علی و ابناء قالت فی البیت قال ادعیهم لی فاقبل علی و الحسن و الحسین بین یدیه و فاطمه امامه) و چون رسول صلی­الله علیه و سلم ایشان را بدید کسای خیبری را که در وقت خواب می­پوشید بر خود و علی و حسن و حسین و فاطمه پوشید بعد از آن گفت (الهم ان هولاء اهل بیتی و احب الخلق الی فاذهب عنهم الرجس طهر هم تطهیرا فانزل الله تعالی انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا) و بروایتی بعد از آنکه ام سلمه رضی ­الله عنه این دعا را شنید گفت یا رسول ­الله من از اهل بیت تو نیستم آن حضرت فرمود که (انک علی خیر اوالی خیر)» (خواندمیر، 1380: 2/11).

توجه به مفهوم مهدویت، یکی دیگر از نشانه­های تمایلات و بینش شیعی کتاب حبیب ­السیر است. مهدویت مصدر صناعی از کلمۀ مهدی است که به­ معنای مهدی بودن است. با این حال، در اصطلاح رایج مفهومی فراتر پیدا کرده و به ­نوعی نگاهی فرامادی به آینده و تاریخ بشر تفسیر می­شود (سهرابی مشتقین، 1389: 27). در این نگاه، حرکت تاریخ معنایی روشن و روندی مشخص دارد که براساس سنت­های الهی و ارادۀ بشری در جریان است. سرمنزل حرکت تاریخ، کمال و تعالی زندگی بشری است (همان، 28). درواقع، می­توان گفت در نگاه شیعیان، انتظار یک جریان پیوسته در تاریخ است (همان، 186). خواندمیر نیز با نگاه شیعی­اش، این رسالت را برای ظهور امام دوازدهم شیعیان(عج) ترسیم ساخته و نوشته است: «هرگاه اراده ازلی بظهور او تعلق گیرد نقاب اختفا از چهره آفتاب­آسا بر خواهد داشت و همت عالی­نهمت بر ترویج شریعت غرا و دفع ظلمه و اشقیا خواهد گماشت و بر خواطر مهر تنویر فضلای روشن­ضمیر ظاهر خواهد شد بنا بر صحاح اخبار که از حضرت سیدابرار و سند اخیار صلی ­الله علیه و آله الاطهار نزد علماء بزرگوار و فضلاء عالی­مقدار بثبوت پیوسته جمیع فرق امت نبوی و تمامی طوایف ملت مصطفوی اتفاق دارند که ظهور مهدی بوقوع خواهد انجامید و بواسطه حسن اهتمام و یمن اجتهاد آن امام با احترام اطراف امصار و بلاد از عدل و داد پر خواهد گردید» (خواندمیر، 1380: 2/100-101).

موضوع دیگری که در رابطه با نگاه شیعی به مسئلۀ امامت مطرح می­شود، باب شهادت است. در نگاه علمای شیعه به شهادت، دو دیدگاه وجود دارد: نخست مکتب حدیثی قم یا شیخ­ صدوق است که شهادت امام را فراتر از یک خبر تاریخی و یک اعتقاد شیعی می­داند. دوم مکتب عقلی بغداد یا شیخ مفید است که شهادت ائمۀ شیعه را یک خبر تاریخی می­داند که ارتباطی با عقاید شیعی ندارد. حتی گزارش شهادت برخی از ائمۀ شیعه را محل تردید می­داند (حجت و حاجی­تقی، 1398: 23). بررسی کتاب حبیب ­السیر نشان می­دهد که خواندمیر در نقل تاریخ شهادت ائمه، بیشتر به مکتب عقلگرای بغداد نزدیک است. نویسنده ضمن نقل اخبار شهادت ائمه که برای همۀ آنها از اصطلاح شهادت استفاده کرده، با آوردن روایت­های دیگر و به­ویژه از اهل ‌تسنن، تردیدهایی هرچند به صورت غیرمستقیم وارد ساخته است. ذکر خبر شهادت امام جواد(ع) -امام نهم شیعیان- نمونه­ای از این دست روایت­های خواندمیر است؛ چنان­که نوشته است: «بعضی از علمای شیعه و اهل سنت بر آن رفته­اند که معتصم خلیفه آن امام عالیمقام را زهر داد و طایفه گفته­اند که بسبب وصول اجل طبیعی روی بجنت اعلی نهاد اوقات حیاتش بیست و پنج سالست و زمان امامتش هفده سال و العلم عندالله الکبیر المتعال» (خواندمیر، 1380: 2/92).

عبارت آخر متن فوق -و العلم عندالله الکبیر المتعال- نشان­دهندۀ آن است که نویسنده هیچ‌یک‌ از روایت­های شهادت امام جواد(ع) را نه کاملاً تأیید و نه رد می­کند. از این ­رو، این موضوعی است که مشخص می­سازد خواندمیر شهادت ائمه(ع) را جزو اعتقادات شیعی نمی­دانست و به ­مثابه یک خبر تاریخی با این مسئله برخورد کرده است.

موضوع مهم دیگر، بحث دربارۀ حادثۀ غدیرخم است. خواندمیر با وجود آنکه احترام سه خلیفۀ اول را در کتابش نگاه داشته و کوشش کرده است که در ماجرای اختلاف­های پس از فوت پیامبر(ص) وارد جزئیات نشود، اما در مواجهه­ با بحث غدیرخم، باورهای شیعی­اش را نشان داده است؛ جایی ­که نوشت: «در کشف الغمه مسطور است حضرت شفیع­الامه صلی ­الله علیه و سلم بعد از وصول به غدیرخم در آن موضع که بسبب فقدان آب و علف قابلیت نزول نداشت فرود و اهل اسلام لوازم متابعت به تقدیم رسانیدند و سبب نزول در آن منزل بود که قبل از آن حضرت مقدس نبوی بحسب وحی سماوی مأمور شده بود که جناب ولایت­مآب مرتضوی را بخلافت خویش نصب فرماید و آنحضرت اظهار این صورت را جهت دریافت وقتی که از اختلاف مأمون باشد در عقده تأخیر انداخته بود و چون بموضع غدیرخم رسید و معلوم گردید که پس از تجاوز از آن مکان طوایف انسان از مواکب همایون جدا شده به طرف منازل خود خواهند رفت و اراده ازلی مقتضی آن بود که تمامی آن مردم از این معنی باخبر باشند این آیه نازل شد که (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک یعنی فی استخلاف علی و النص علیه بالامامه و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک  من الناس) (همان، 1/ 410-411).

در جاهای دیگر حبیب­ السیر نیز همین نگاه شیعی خواندمیر در قبال مسئلۀ جانشینی امام علی(ع) و نادیده انگاشتن حقش دیده می­شود. ماجرای معروف اسباب کتابت خواستن پیامبر برای نوشتن وصیت در بستر بیماری، در همین باره است؛ چنان­که نوشته است: «و دیگری از وقایع زمان مرض سید عالم صلی ­الله علیه و سلم آنکه سعیدبن جبیر رحمت ­الله علیه روایت کرده که ابن­عباس رضی­ الله عنه گریه بسیار کرده گفت در روز مذکور که مرض حضرت رسول صلی­ الله علیه و سلم اشتداد یافته بود یاران را فرمود که اسباب کتابت بیاورید تا برای شما چیزی نویسم که هرگز گمراه نشوید پس اصحاب اختلاف کرده بعضی گفتند که بموجب فرموده پیغمبر صلی ­الله علیه و سلم عمل باید نمود و برخی جانب نقیض گرفته و بر زبان آوردند که مناسب نیست در این محل آن حضرت را به کتابت مشغول داریم و بین الجانبین نایره نزاع اشتعال یافته آوازها بلند گشته چنانکه حضرت رسول صلی ­الله علیه و سلم از آن گفت و شنود به تنگ آمده از سر آن مهم درگذشت و روایتی آنکه امیرالمؤمنین عمربن الخطاب یا دیگری از کبار اصحاب گفت که آیا این سخن از جمله آن سخنان پریشان است که مریضان در حین اشتداد مرض می‌گویند یا نی و عقیده علمای شیعه آن است که سبب عدم رضاء اصحاب بتحریر آن کتاب آن بود که رسول صلی ­الله علیه و آله می‌خواست که درباب ولایت امیرالمؤمنین علی کرم ­الله وجهه وصیت‌نامه قلمی گرداند» (همان، 1/415).

همچنین در بیان تاریخ خلافت خلیفۀ اول، با تمام احترامی که برای ابوبکر قائل بوده، به اندیشۀ شیعی این دوران توجه داشته و نوشته است: «بصحت پیوسته که در سقیفه بنی­ساعده حضار مجلس از مهاجر و انصار بر خلافت صدیق اکبر رضی ­الله عنه اجماع نموده بیعت کردند و روز دیگر بیعت عام بوقوع پیوسته اما بمقتضای این بیت ز مشرق تا به مغرب گر امامست *علی و آل او ما را تمامست فرقه اهل اسلام به آن مهم رضا ندادند و گفتند ما با هیچکس بیعت ننماییم مگر بعلی بن ابی طالب به اکثر بنی­هاشم و سلمان فارسی و عماربن یاسر و مقدادبن الاسود و خزیمة‌بن ثابت ذوالشهادتین و ابوذر غفاری و ابوایوب انصاری و جابربن عبدالله و ابوسعید الخدری و بریدة‌بن الحصیب الاسلمی از آن جمله بودند. روایت است که چون امیرالمؤمنین ابی­بکر صدیق رضی­الله عنه بر مسند خلافت متمکن گشت امیرالمؤمنین علی کرم ­الله وجهه عزلت اختیار فرموده در خانه خویش نشست و ابواب اختلاط خلایق بربست و صدیق رضی ­الله عنه بآنجناب پیغام فرستاد چرا از خانه بیرون نمی‌آیی و با من بیعت نمی‌نمایی مگر مکروه می‌دانی خلافت مرا علی مرتضی رضی­الله عنه جواب داد که ... شما توسل به خویشی رسول قرشی جسته و انصار را تسکین داده با ابوبکر بیعت کردید و من اکنون بهمان وسیله طلب حق خود می‌نمایم ملاحظه کنید که به حضرت رسالت اقرب کیست و از حق سبحانه و تعالی بترسید و از جاده انصاف در مگذرید (همان، 446-447).

شیعۀ صوفی- صفوی: مشروعیت­بخشی و بازنمایی چهرۀ یک پادشاه شیعی

کارکرد اصلی متون تاریخ­نویسی در تاریخ ایران دورۀ اسلامی، توجیه قدرت طبقۀ حاکم بود. با توجه به تغییرات مهم فرهنگی و مذهبی که با بنیان­گذاری دولت صفوی روی داد و ساختاری سیاسی­ای که بر پایۀ مذهب تشیع تأسیس گردید، حمایت و تبلیغ مذهب شیعه که پایۀ بنیادین مشروعیت دولت جدید بود، کنشی مشروعیت­بخش از سوی تاریخ­­نویسان هواخواه صفویان بود. در زمان شاه­اسماعیل، با اینکه حکومت و مذهب در سلطنت او تفکیک­ناپذیر بودند، اما وجه غالب در این رابطه با سیاست بود و نهاد مذهب در خدمت حکومت قرار ­گرفت (آقاجاری، 1389: 62).  از این­رو، خواندمیر در یک فعالیت آگاهانه، سیمای ویژه­ای از نظر مذهبی برای شاه جوان صفوی منعکس کرد. وی نقش و جایگاه شاه­اسماعیل را استحکام­بخشی و دمیدن خون تازه در رگ­های مذهب تشیع دانست؛ چنان­که نوشته است: «اساس دین نبوی از مساعی معمار دولت پایدار پادشاه صفوی صفت متانت و استحکام گیرد و ریاض شرع مبین مصطفوی بتازگی از رشحات سحاب همت عالی­آثار وارث خلافت مرتضوی سمت خضرت و نضارت پذیرد» (خواندمیر، 1380: 4/467).

تلاش حبیب ‌السیر برای مشروعیت بخشیدن به دولت صفوی، صرفاً ناظر بر بنیان­گذار این دولت نبود، بلکه شامل حال بنیان‌گذاران طریقت صفوی نیز می­شد. این الگو در کتاب امینی هروی نویسندۀ معاصر با خواندمیر نیز مشاهده می­شود. در فتوحات شاهی، انساب شاه­اسماعیل را منشعب به الوان و اقسام دانسته و برای آنان از سه جنبۀ­ زیر تفاخر نژادی قائل شده است: نخست سیادت؛ دوم انتساب به پادشاهانی چون حسن­بیگ؛ و سوم انتساب به شیخ صفی­الدین اردبیلی (امینی هروی، 1383: 2-3). در این مورد، بیشتر کتاب‌های دورۀ صفوی تحت ‌تأثیر کتاب صفوة الصفای ابن‌بزّاز قرار داشتند که شرح نسب­نامۀ شیخ ­صفی­الدین را از فیروزشاه یا به قول خودش پیروز آغاز کرده است (ابن­‌بزاز، 1373: 72). این موضوع در متون تاریخ­نویسی متأخرتر صفوی نیز ادامه می­یابد؛ از آن جمله کتاب ذیل حبیب ­السیر است که توسط فرزند خواندمیر در دورۀ شاه­تهماسب نوشته شده است (خواندامیر، 1370: 10). درواقع، شیخ­ صفی­الدین نخستین حلقه از زنجیره­ای شد که به­ گونه­ای فرهمند رهبری­ موروثی را هدایت می­کردند. این موضوع می­توانست تمثیلی باشد از امامت موروثی در باور شیعیان که در آن زمان به­ صورتی نمادین به صوفیانی رسیده بود که نسبشان را به امام موسی کاظم(ع) می­رساندند (خلیلی، 1393: 117). بدین ­ترتیب، نخستین چهره­ای که از شاه­ اسماعیل نمایانده می­شود، سیمایی صوفیانه است که از اجدادش به ارث رسیده بود. روی­ هم­ رفته شاه­اسماعیل مظهر متعالی سنت‌های معنوی- فرهنگی گفتمان‌های مهم آن دوران، مثل میراث فرهنگی ایرانی، شیعی و صوفیانه بود. وی به‌ عنوان یک حاکم جهان‌شمول متعالی، هم نقش مرید این گفتمان‌ها و هم به ‌نوعی بزرگ‌ترین شخصیت محسوب می‌شد (نیومن، 1393: 30). پیروان صفویه برای رهبرشان مقام شیخی طریقت قائل بودند و کرامات فراوانی به آنها نسبت می­دادند. این کرامات تا جایی رسید که به مرشدشان مقام الوهیت می­دادند (تمیم­داری، 1372: 61). در این باره، شاه­اسماعیل و مریدان قزلباش­ وی را می‌توان در زمرۀ فرقه‌های غلاتی قرار داد که بین سده‌های هفتم تا نهم قمری در ایران و آسیای صغیر گسترش یافته بودند و برای سلطنتش منشأ آسمانی در نظر گرفته بودند (آقاجری، 1389: 56). گسترش و رواج چنین تعابیری بود که روزبهان خنجی را به انتقاد از رهبران طریقت صفوی وا داشت. خنجی در نقد باور به مقام الوهیت آنان، این چنین بیان داشت: «جهّال روم که در زمرۀ ضلال و جنود شیاطین خیال بودند، ناقوس دعوای باطل نصاری را بر بام دیر عالم زدند و چون امّت غاویه ثالث ثلثه خود را مستحقّ عقوبت و نکال هاویه کردند. شیخ جنید را به مجاهره « اله» و ولدش را « ابن الله» می­گفتند... با آنکه به چشم عیان لاشه زبونش را آغشته خاک و خون دیدند، هوَ الحیُّ لا الهَ الّا هو در ثنایش گزیدند» ( خنجی، 1382: 264-265).

چنین سیمایی از شاه­اسماعیل، در برخی منابع غیرایرانی­ نظیر سفرنامه­های ونیزیان نیز بدین ­صورت بازتاب یافته است: «این صوفی را مردم کشورش مانند معبودی دوست دارند و تکریم و تعظیم می­کنند بخصوص سپاهیانش که بسیاری از آنان بی­زره به جنگ می­روند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگهدار ایشان باشد... نام خدا را در سراسر ایران فراموش کرده و فقط اسم اسماعیل را بخاطر سپرده­اند... نام او را بر دو گونه یاد می­کنند. نخست به مفهوم خدا، دوم به معنی پیغمبر زیرا مسلمانان می­گویند: «لا اله الا اللّه محمد رسول­الله» اما ایرانیان می­گویند «لا اله الا الله اسماعیل ولی­الله» (سفرنامه ونیزیان در ایران 1381: 456).

با اینکه گفته می‌شود شاه­اسماعیل از اینکه او را به این القاب غلوآمیز می­ستایند، راضی نبود، اما اشعارش که با تخلص خطایی است، خالی از این اوصاف غلوآمیز نیست (سیوری، 1382: 257).

باور به الوهیتِ شاه­اسماعیل، به­ احتمال از دو جنبه و مبنای عقیدتی صفویان نشأت گرفته است: نخست بایستگی اطاعت کورکورانه؛ و دوم باور به معصومیت او به ­عنوان نماینده و یا جانشین حضرت مهدی(عج) (همان). خواندمیر نیز همچون سایر علمای وابسته­ به دربار صفوی، از تأثیر تلقی غالیانه از رهبران طریقت بری نماند؛ چنان‌که در حبیب ­السیر کرامات فراوانی به شاه­اسماعیل و اجدادش به­ویژه شیخ­صفی­الدین نسبت داده شده است. این مسئله با تأکیدی که به سیادت صفویان می­شد، نقش مهمی در ثبت چهرۀ مشروع شیعی صفویان دارد (خواندمیر،1380: 4/467). بر همین اساس، پیروزی­اش در جنگ­ها به پشتیبانی معصومان و امدادهای غیبی صورت می­گرفت (همان، 453). این مسائل می­توانست به وی شخصیتی مافوق انسانی و یک رهبر منتظر دهد (امورتی، 1393: 316). با این همه، جنبه­ای از یک شخصیت خداگونه از وی منعکس نشده است.

اساساً ایدۀ مهدویت یا موعودگرایی عصر صفوی را می­توان از چشم­انداز همین باورهای غالیانه با ریشه­های ایرانی تبیین کرد. گرایش­های فکری مبتنی بر غالیگری، مانند اسماعیلیان و مشعشعیان دچار افراط شدند. همچنین فرقه‌های صوفیه اغلب با قرار دادن رهبرانشان در جایگاه اولیا و اوصیا، جایگاه ویژه­ای در اندیشۀ موعودگرایی برایشان قائل شدند (آرام، 1393: 250). این موضوع در مورد خاندان صفوی با کتاب صفوة الصفا استحکام پذیرفت. ابن­بزاز عقیدۀ موعودگرایی را تعمیم داد و آن را مشمول حوزه­های حدیث، فقه و خلافت کرد. در پایان نیز مشایخ صفوی را در مقام تجدیدکنندۀ دین نشانید. این موضوع در کتاب­های بعدی صفویان از جمله حبیب ­السیر نیز انعکاس یافت (آرام، همان، 251-252) با توجه به رسالت مشروعیت­بخشی که خواندمیر برای خودش قائل بود، این مقام را افزون بر شیخ­ صفی­الدین، برای شاه­اسماعیل نیز در نظر گرفت (خواندمیر، 1380: 4/467).

در کنار اندیشۀ موعودگرایی، یکی دیگر از مواردی که می­توان آن را از تأثیرات عرفان و تصوف در تاریخ­نگاری این دوره برشمرد، تأویل­گرایی است. این موضوع یکی از حلقه­های مشترک فکری میان صوفیه و غلات شیعه است. منظور از تأویل‌گرایی این است که برای دین می­بایست جنبۀ ظاهری و باطنی در نظر گرفت. این موضوع در مورد آیات قرآن نیز به کار گرفته می­شود و می­تواند منجر به­ نوعی مصادره به ­مطلوب آیات و احادیث شود (آرام، 1393: 245-246). بر این اساس، الگوی استفاده از آیات و روایات در راستای مشروعیت­بخشی به شاه­اسماعیل و صفویان را خواندمیر و امینی ­هروی مطرح ساختند. این مسئله یکی از وجوه اهمیت خواندمیر در آغاز تاریخ­نویسی عصر صفوی است؛ چنان­که در نبرد بین شاه­اسماعیل و شروان­شاه چنین روشی را به کار گرفت؛ جایی­که نوشته است: «سبحان قادری که هرگاه لوامع انوار مواهبش از مطالع (افمن شرح ­الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه) طلوع نموده بر صحایف احوال فرخنده­مآل سعادت­مندی تا به مرآت ضمیر خورشیدتأثیرش بر وجهی صفت اضائت پذیرد که جز صورت صدق و صواب در وی چهره نگشاید و برعکس این قضیه هر وقت صرصر غضب حضرت الوهیت از مهب (انا انذرناکم عذابا قریبا) در اهتزاز آمده بر ناصیه اقبال صاحب شقاوتی وزد بصر بصیرتش را بمثابه تیر مکدر گرداند که حقیقت آیه (ختم ­الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه) از گفتار و کردارش ظهور نماید... مصداق این سیاق آنکه چون تقدیر ملک قدیر بر آن‌ منوال سمت جریان پذیرفته بود که آفتاب اقبال شاه ستوده­خصال از افق بلاد شروان طالع گشته بر عرصه کون و مکان تابد و کوکب جاه و جلال شروانشاه در حضیض وبال افتاده بنای عمر و حیاتش انهدام‌ یابد» (خواندمیر، 1380: 4/457).

با تمام این تفاسیر، حکومت صفویان با وجود حمایت همه­جانبه­ای که از تشیع انجام داد و نقش بزرگی که در رسمیت بخشیدن به آن داشت، از جنبۀ مبانی کلامی و فقهی شیعه دوازده‌امامی، بدون چالش نبود. با آغاز دورۀ صفویه، عصر تازه­ای در فقه سیاسی شیعه آغاز ­شد. به ­­نوشتۀ برخی، آنچه از این دوران تا اوایل قرن سیزدهم قمری به­ عنوان ولایت ‌فقیه در شیعه مطرح می­شود، به ­معنای نظریۀ دولت نبوده است. آنچه می­توان به فقیهان این دوره نسبت داد، تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است. بر همین اساس، امور شرعی از وظایف فقیهان و امور عرفی نیز برعهدۀ مسلمان ذوشوکت یا همان سلطان است (کدیور، 1387: 14). با این همه، اولین فقیهی که می­توان نشانه­های مقدماتی یک نظریۀ دولت را در نظراتش احتمال داد، محقق کرکی فقیه معاصر شاه­اسماعیل و شاه‌تهماسب صفوی است. مسیری که او آغاز کرد، قابلیت تأسیس نظریۀ ولایت انتصابی فقیهان را دارا بود. در آثار وی، نائب عام امام زمان(عج) فقهایند (همان، 15-16). این موضوع شاید چالش­برانگیزترین مسئله برای دولت صفوی بود؛ زیرا با وجود ادعای فقهای شیعی در مورد نیابت امام زمان(عج)، مشروعیت دولت صفوی به چالش کشیده می­شد. به­­ نظر می­رسد سیوری نظریۀ اشتباهی را مطرح کرده است؛ زیرا وی مدعی بود شاه­اسماعیل با رساندن نسبش به امام موسی کاظم(ع)، توانسته بود پایۀ نظریه نیابت امام غائب را برای خود استوار سازد (سیوری، 1382: 209). خواندمیر نیز که در حبیب السیر شاه­اسماعیل را از نسل امام موسی کاظم(ع) ­دانسته، ادعای نائب امام زمان را برای او مطرح نساخت. او چهرۀ مشروع شاه­اسماعیل صفوی را تنها به ­عنوان یک پادشاه شیعی نشان داد. بنابراین سیمای حکومت شاه صفوی می­بایست آن­چنان باشد که ادامه‌دهندۀ راه معصومین(ع) باشد؛ شخصیت­هایی که در راه رسیدن به این مقام، از امدادهای غیبی آنها بهره­مند بوده است. خواندمیر با آوردن این نکته که دولت صفوی باعث استحکام دین نبوی شد و بنیان­گذاری این حکومت در تقدیر پروردگار بود (خواندمیر، 1380: 4/467)، جایگاه مذهبی حکومت شاه‌اسماعیل را نشان داده است. او همچنین با بهره­گیری از مفهوم «وارث خلافت مرتضوی» (همان)، کوشش کرد حکومت شاه­اسماعیل را مشروع سازد.

افزون بر نمایاندن ادعای دریافت امدادهای غیبی از ائمۀ معصومین(ع) توسط شاه­اسماعیل، سرسپردگی­اش نیز با زیارت مقابر ائمۀ معصومین(ع) نشان داده می­شود؛ چنان­که نوشته است: «روز دیگر عزم طواف عتبة علیه عایره کرد روی بدشت کربلا آورد و بعد از وصول بدان مشهد عطرآسا و مرقد جنت­آسا شرایط زیارت چنانچه باید و شاید مرعی داشت. روی نیاز بر آن خاک پاک سود و بزبان کناجات عرض حاجات کرد از روحانیت سیدالشهداء علیه الصلوة و الثنا استمداد فرمود و مجاوران آن روضه بهشت­نشان را بانعام نذور و صلات موفور خوشدل و مسرور گردانید و از نفایس اجناس قبرپوشی ترتیب داده بر صندوق تربت جنت­رتبت پوشانید» (همان، 494).

یا در جای دیگر نیز تأکید کرده است که: «پادشاه دین­پناه احرام طواف عتبة کعبه مرتبه امام عالیمقام ابوالحسن علی‌بن موسی­الرضا علیهما السلام بسته از رادکان بدان مکان بهشت­نشان شتافت و چنانچه شیوه ستوده آن حضرتست از روی اخلاص و نیاز لوازم زیارت به­ جای آورده پرتو انوار مرحمتش بر وجنات حال مجاوران آن روضة عرش­منزلت تافت» (همان، 538-539).

زیارت مزار امامان شیعه و امام­زادگان(ع) به­ عنوان اجداد شاهان صفوی در کنار دیگر مراسم­های مذهبی شیعی، می­توانست باور سیاسی و مذهبی مردم نسبت به صفویه را تقویت کند (ایزدی، 1391: 133). سفرهای زیارتی شاه‌اسماعیل به عتبات عالیات و مشهد که در جریان لشکرکشی­هایش به جنوب عراق و خراسان صورت گرفت، هم باعث ایجاد ثبات و امنیت، به­ویژه برای شیعیان این مناطق شد و هم موجب تقویت وجهۀ مذهبی و تقویت مشروعیت صفویان گردید ( همان: 135). می­توان با هانری کربن هم­نظر شد که شاه­اسماعیل توانست حق ابراز وجود را به امت شیعه بازگرداند و سلطان شیعی را به ­گونه­ای بازتعریف کرد که برای مؤمنان، انتظارشان را تا ظهور امام غایب، تأیید و تأمین می­کرد. این انتظار، شدت و حدّتی به حیات معنوی جامعۀ شیعی می­بخشید (کربن، 1401: 1/166-167).

نتیجه‌گیری

همان‌گونه ­که گفته شد، تبیین ماهیت و چرایی تاریخ­نویسی آغازین عصر صفوی، مستلزم بازشناسی نسبت معنادار میان تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دورۀ گذار با بینش و روش تاریخ­نویسان وابسته‌ به دربار صفوی است. کوشش مقالۀ حاضر برای بازشناسی جایگاه و معنای حبیب ­السیر در تاریخ­نگاری نخستین صفوی، بر پایۀ این ایده صورت گرفت. بر این اساس، توضیح نقش بافتار تاریخی دورۀ گذار، در صورت‌بندی روایت‌های تاریخی-شیعی حبیب‌السیر مدّ نظر قرار گرفت. به­ عبارتی، نسبت معنادار میان مؤلفه­های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی سده­های نهم و دهم قمری با نوع خاص طرح­اندازی شیعی خواندمیر، از تاریخ عمومی‌اش نشان داده شد. در این میان «تفسیر خلاصه­وار» به ­مثابه رهیافتی روش­شناسانه، برای بازاندیشی ایدۀ کلیدی حاکم بر متن حبیب­ السیر به­کار برده شد.

بر این اساس، زیستن در فضای پرتنش مذهبی دورۀ گذار، تأثیرش را بر شکل و محتوای حبیب­السیر گذاشت؛ زیرا با ادغام و مفصل­بندی عناصر اعتقادی گفتمان­های اهل ‌سنت، تشیع و تصوف در تاریخ عمومی­اش، زمینۀ سازگاری این فضای پرتنش مذهبی را فراهم ساخت و همچون تاریخ­نویسان پس از خود، شرایط را برای تغییر باورهای مذهبی، چه در سطوح حاکمیتی و چه در سطح عامۀ مردم مهیا کرد. بر همین اساس، در شکل و محتوای حبیب السیر، عناصر سه گفتمان بیان‌شده دیده می­شود: نخست عقاید التقاطی بین مذهب تشیع، تسنن و طریقت­های صوفیانه که تحت ‌تأثیر فضای مذهبی اواخر دورۀ تیموری بود. این باورها زمینه‌ساز قدرت­گیری جریان‌های شیعی- صوفیانه­ای مانند صفویان شدند. دوم تشیع شریعت­مآبانه. سوم تشیعی است که در راستای مشروعیت­بخشی به دستگاه حکومتی صفویه عمل می­کرد. خواندمیر با صورت­بندی این عناصر گفتمانی در حبیب السیر، نه ­تنها از مشروعیت دولت تازه­تأسیس صفوی دفاع کرد، بلکه میان نیروهای اجتماعی معارض در سطح جامعۀ ایرانی نیز سازگاری به وجود آورد.

ریشۀ ایدۀ کلیدی حاکم بر حبیب ­السیر را باید در چارچوب حساسیت خواندمیر نسبت به گرایش ساکنان نواحی شرقی ایران نسبت به قرائت اهل سنت و صوفیان از اسلام، شناسایی کرد. پرورش در یک محیط سنی­مذهب و علاقه‌مند به تصوف، بدین معنا بود که تلاش خواندمیر برای مشروعیت­بخشی به دولت صفوی، نمی‌توانست تنها با استناد به قرائت غالیانۀ حامیان قزلباش شاه­اسماعیل صورت بگیرد، بلکه باید فهم عمومی ساکنان نواحی شرق ایران از اسلام و تصوف را در نظر می­گرفت؛ به همین دلیل در طرح­اندازی روایت­هایش، عناصر اعتقادی اهل سنت و احترام به مشایخ صوفیه و شیخین دیده می­شود. حضور این عناصر به­ معنای نادیده گرفتن سیطرۀ باورهای شیعی بر حبیب ­السیر نیست؛ چنان­که در سرتاسر تاریخ عمومی خواندمیر، حضور مسلط عناصر شیعی همچون حدیث غدیر، عصمت امام، علم امام و تأکید بر امامت منصوص، دیده می­شود و خواندمیر به­ صراحت شاه­اسماعیل را وارث خلافت مرتضوی می‌انگارد. حتی می­توان بروز و ظهور عناصر اعتقادی تشیع غالیانه را در متن حبیب ­السیر نیز مشاهده کرد. با وجود این، باید خاطرنشان کرد که خواندمیر برخلاف برخی مورخان نخستین دورۀ صفوی، نه ­تنها این عقاید غلوآمیز نسبت به ائمه(ع) و شاه­اسماعیل را به حاشیۀ تاریخ عمومی خود رانده است، بلکه در عمل، با برجسته­ ساختن روایت فقیهان شیعه دربارۀ دوازده امام، از تن دادن به روایت­هایی که شاه­اسماعیل را قائم آل محمد(ص) و تداوم سلسلۀ امامت می­انگاشت، پرهیز کرده است.

روی ­هم رفته با توجه به اینکه کتاب حبیب ­السیر به­ عنوان یک محصول سیاسی و اداری، به­ گونه­ای می­بایست نگارش می­یافت که مقبول صفویان قرار گیرد، ­باید جنبۀ اول دیدگاه فکری­اش را -که اتفاقاً ناشی از محیطی پرورش او بود- به عقاید اصیل و واقعی­اش نزدیک­تر دانست. با این همه، این را نیز باید در نظر گرفت که هر فرد در تلاطم­ جریان­های جدید اجتماعی و فکری، ممکن است رنگ و بویی از افکار مختلف به خود بگیرد. از این­ رو، دیدگاه­های مبتنی بر تشیع شریعت­مآبانه و فایده­گرایانه نیز در برساخت اندیشه­های مذهبی و شیعی روایت­های تاریخی خواندمیر، تأثیرات معناداری داشته است.

 

تقدیر و تشکر

این مقاله مستخرج از پایان­نامه کارشناسی ارشد امیر قدسی سیمکانی با عنوان «تعیین اجتماعی تاریخ‌نگاری آغازین عصر صفوی (مطالعه موردی: کتاب حبیب السیر)» است. بدین­وسیله از حمایت­های معنوی و مادی استادان محترم راهنما و مشاور پایان­نامه، آقایان دکتر علی قاسمی و دکتر سعید موسوی سیانی سپاسگزاری می‌شود. همچنین از پشتیبانی معنوی و مادی معاونت پژوهش و فنّاوری دانشگاه شهید چمران اهواز قدردانی می­گردد.

 

 

 

 

[1]. بافتار تاریخی (Historical Context) بر شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی‌ای دلالت می­کند که بر روی رخدادها و جریان‌هایی که فاعل تاریخی در طول زمان مشاهده می­کند، تأثیر می‌گذارد. بر این اساس، اگر پژوهندۀ معاصر با سنت‌ها، نظام‌های اندیشه و فرهنگ یک برهۀ تاریخی ناآشنا باشد، به ­هنگام خوانش متون تاریخی گذشته، به ­نوعی بدفهمی دچار خواهد شد.

[2]. برای نمونه، خواندمیر در وصف مرتبت امام علی(ع) آورده است: «عبدالمطلب‌بن هاشم که در مکه مرجع اشراف و اعاظم بود جد او فاطمه بنت اسد بن هاشم مادر او و سیدالنساء فاطمه الزهرا زوجه او و سبطین رسول ثقلین اولاد امجاد او و جعفر طیار برادر او و سیدالشهدا حمزه و ساقی حجاج عباس اعمام دعای اجابت انتمای (اللهم وال من والاء) وارد در شأن او و آیت وافی عنایت (انما ولیکم الله) مخبر از رفعت مکان او و علو نسبش از خبر معتبر (أنا و علی من نور واحد) معلوم و سمو حسبش از کلمه شریفه (انت اخی فی الدنیا و الاخره) مفهوم علم کاملش از حدیث صحیح (أنا مدینةُ العلم و علی بابها) معین وجود شاملش از کلام معجزه نظام (الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سراً و علانیه) روشن آثار شجاعتش از فحوای (لافتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار) لامع و انوار خلافتش از مقتضای (من کنت مولا) ساطع وفور فضیلتش از مضمون (لمبارزه علی‌بن أبی‌طالب یوم الخندق افضل من اعمال امتی الی یوم القیمه) ظاهر و کثرت محرمیتش از فرموده (ما انتجیته ولکن الله انتجاء) باهر (خواندمیر، 1380: 2/9).

مراجع

References

- Abi-Sa’b, Riola Jordi. 1395. Taghyir-e-Mazhāb dar Iran; Din va Hokumat-e Emperaturi-ye Safavi. Translated by: Raf’at Khajeh-Yar. Tehran: Tamaddon-e Elmi. [In Persian]

Āghajari, Seyyed Hašem. 1389. Moghaddame-i bar Monasabat-e Din va Dolat dar Irān-e Asr-e Safavi. Tehran: Tarh-e No. [In Persian]

Amini Heravi, Amir Sadr al-Din Soltan. 1383. Fotuhat-e-Šahi. Edited and supplemented by: Mohammadreza Nasiri. Tehran: Anjoman-e-Asar va Mafakher-e-Elmi. [In Persian]

Amoretti, B.S. 1393. “Religion in the Safavid Era.” Tārikh-e Iran (Dore-ye Safavian), A Study from Cambridge University. Translated by: Ya’ghoub Azhand. Tehran: Jami. [In Persian]

Ayati, Nosratallāh. “Rereading the doctrine of the monopoly of the imams in twelve.” Faslname-ye MaŠreq-e moud. Volume 13, Issue 50, pp. 7-30. [In Persian]

Aram, Mohammad-Bāqer. 1393. AndiŠe-ye Tarikh-Negaran-e Asr-e Safavi. Tehran: Amirkabir. [In Persian]

Corbin, Henry. 1401. CheŠmandaz-ha-ye Falsafi va Ma’navi: Eslam-e Irani. Volume 1 Translated by: Enše’allah Rahmati. Tehran: Sophia. [In Persian]

Faker Meybodi, Mohammad. 1389. “The Companionship of Imam Ali and Quran; Interpretation of Ali is with the Quran and the Quran is with Ali.” Pajouhešnāme-ye Alavi. Volume 1, Issue 1, pp. 111-138. [In Persian]

Farāhani Monfared, Mahdi. 1382. Peyvand-e Siasat va Farhang dar Asr-e Zaval-e Timouriyan va Zohour-e Safavian. Tehran: Anjoman-e Asar va Mafakher-e Farhangi. [In Persian]

Faryab, Mohammad Hossein. 1392. “Proof and Analysis of the Mediatory Role of the Imams.” Faslname-ye Tahghighāt-e Kalāmi. Volume 1, Issue 3, pp. 23-38. [In Persian]

Ghadimi Gheydāri, Abbās. 1397. Tārikh-Nevisi dar Irān: Naqd va Barrasi-ye Manabe’ Bargozideh (Az Abu Ali Bal’ami ta Mirza Agha Khan Kermani). Tehran: Samt. [In Persian]

Hojjat, Javād and Mohammad Hāji-Taqi. 1398. “The Flow of Shi’a Historiography in the Issue of Imams’ Martyrdom.” Tarikh-e Eslam dar Ayine-ye Pajouheš. Volume 16, Issue 2, pp. 23-41. [In Persian]

Ibn-e-Bazzaz, Darviš Toukali ibn Esma’il. 1373. Safvat al-Safa. Edited by: Gholamreza Tabatabai Majd. Ardabil: mosahheh. [In Persian]

Izadi, Hasan. 1391. “Safavid Monarchs and Pilgrimage.” Ši’a Studies Quarterly. Volume 10, Issue 39, pp. 131-152. [In Persian]

Jafarian, Rasoul. 1375. “A Brief Look at the Historiography of Shi’a Culture.” Ayine-ye Pajouheš. Volume 7, Issue 41, pp. 2-15. [In Persian]

Jafarian, Rasoul. 1379. Safaviye dar Arseh Din, Farhang va Siyasat. Vol. 1. Qom: Hozeh va Danešgah. [In Persian]

Kadivar, Mohsen. 1387. Nazāriyeh-ha-ye Dowlat dar Feqh-e Šia. Tehran: Ney. [In Persian]

Khalili, Nasim. 1393. Goftemān-e Nejāt-Bakhši dar Irān-e Asr-e Safavi. Tehran: Elmi Farhangi. [In Persian]

Khānd Amir, Amir Mahmood. 1370.  Tārikh-e Šah Ismail Va Šāh Tahmāsb (Zail-e Tārikh-e Habib Al-Syar). Edited by: Mohammad Ali Jarrahi.Tehran: Gostareh. [In Persian]

Khāndmir, Qias Al-din Homām Al-din Al-hosaini. 1380. Habib Al-Syar Fi Akhbar-e Afrad-e Bašar. Under Supervision: Mohammad Dabir Syaghi. Tehran: Khayam. [In Persian]

Khonji Esfahani, Fazlollāh Roozbehān. 1382. Alam-Ara-ye Amini. Edited by: Mohammad Akbar Ošiq. Tehran: Mirath-e Maktoub. [In Persian]

Kohansāl, Alireza, and Nafiseh Tahrirchi. 1393. “A Reflection on the Arguments of the Imams' Infallibility.” Amouzeš-ha-ye Falsafeh-ye Eslami. Issue 15, pp. 143-168. [In Persian]

Maazzaovi, Michel M. 1388. Peydāyeš-e Doulat-e Safavi. Translated by: Yaghoob Azhand. Tehran: Gostareh. [In Persian]

McCullagh, C. Behan. 1387. Bonyadha-ye Elm-e Tārikh. Translated by: Ahmad Golmohammadi. Tehran: Našr-e Ney. [In Persian]

McCullagh, C. Behan. 1998. The Truth of History. New York and London: Routledge.

Mirjafari, Hossein. 1388. Tārikh-e Tahavvolāt-e Siyasi, Ejtemāei, Eghtesādi va Farhangi-ye Iran dar Dore-ye Timouriyan va Torkmanan. Tehran: Samt. [In Persian]

Moeini Far, Mohammad, and Leila Abdollahi Khorasgani. 1400. “A Comparative Study of the Verse of Purification in the Theological Discourses of Imamiyya and Aš’ari.” Majaleh Ma’refat. Volume 30, Issue 7, pp. 57-66. [In Persian]

Morgan, David. 1374. Irān dar Sadehā-ye Miyāneh. Translated by: Farrokh Javanmardian. Tehran: Forouhar. [In Persian]

Nasr, Seyed Hossein. 1393. “Intellectual Activities, Philosophy, and Theology.” Tarikh-e Iran (Dore-ye Safavian). A Study from Cambridge University. Translated by: Ya’ghoub Azhand. Tehran: Jami. [In Persian]

Newman, Andrew. 1393. Irān-e Asr-e Safavi: Nozayi-ye Emperaturi-ye Irān. Translated by: Behzad Karimi. Tehran: Afkar. [In Persian]

Nouranian, Rezā & Šahr Bānoo Delbari & Mohammad Baghestani Koozegar. 1399. “The Illustration of the Prophet and the Šiite Imams in the Habib al-Siar Manuscript with the Emphasis on Bahar-al-Anvar.” Našriye-ye Elmi-Pajouheši-ye Motaleat-e Honar-e Eslami. Volume 16, Issue 37, pp. 336-355. [In Persian]

Quinn, Šoleh A. 1387. Tārikh-Nevisi dar Rouzegar-e Farmanravayi-ye Šāh Abbās-e Safavi: Andišeh, Garteh-Bardari va Mašrouiyat dar Motoun-e Tarikhi-ye Ahde Safaviyeh. Translated by: Mansour Sefatgol. Tehran: Danešgah-e-Tehran. [In Persian]

Roemer. H. R. 1393. “The Safavid Era.” Tarikh-e Iran (Dore-ye Safavian). A Study from Cambridge University. Translated by: Ya’ghoub Āzhand. Tehran: Jami. [In Persian]

Roomlou, Hasan Beyg. 1357. Ahsān Al-tavārikh. Edited by: Abd Al-hosain Navaee. Tehran: Babak. [In Persian] 

Safarnāme-ye Bazargān-e Venizi dar Iran. 1381. Travelogues of Venetians in Iran. Translated by: Manouchehr Amiri. Tehran: Kharazmi. [In Persian]

Savagheb, Mortezā. 1380. Tārikh-Negari-ye Asr-e Safaviye va Šenakht-e Manabe’ va Ma’akhez. Širaz: Navid-e Širaz. [In Persian]

Savory, Roger. 1385. Irān-e Asr-e Safavi. Translated by: Kāmbiz Azizi. Tehran: Našr-e Markaz. [In Persian]

Savory, Roger. 1382. Tahqiqati Dar Iran-e Asr-e Safavi (Majmoeh Maghalat). Translated by: Abbās Gholi Ghafāri Fard & Mohammad Bagher Aram. Tehran: Amir Kabir. [In Persian]

Sohrābi Mošaqin, Faramarz. 1389. Mahdaviyat va Falsafe-ye Tārikh. Qom: Ayande Rošan. [In Persian]

Tamim-Dari, Ahmad. 1372. Erfān va Adab dar Asr-e Safavi. Vol. 1. Tehran: Hekmat. [In Persian]

آمار
تعداد مشاهده مقاله: 1,319
تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 769