این «برداشت از خیر»یا «زندگی­مطلوب»، نه تنها مادّی نبوده،بلکه عمیقاً از درونِ لایه های ذهنیِ فرد نشأت­گرفته ­و همچون­ باوری­مقدّس، به زندگی او جهت می­دهد. دین،اخلاق،فرهنگ،هنر و تجربیّات زیبایی شناختی[5] از جمله حوزه هایی هستند که می توانند برداشت های زندگی مطلوب را برای افراد جامعه تعریف کنند.به عبارت دیگر، زندگی مطلوب شامل باورهای افراد به غایات و اهدافی است که تلقّیِ شخص از امور با ارزشِ زندگی را مشخص کرده و بستر معنابخشی برای حیات وی فراهم می آورد . دریک کلام ، برداشت­های معطوف به زندگی خوب،تعیین کنندۀ طرح و راهبرد اساسی فرد برای بهزیستی اوست.

اما همانطور که بیان شد،ضرورت­های اجتناب­ناپذیرِ زیست­جمعی و نقش انکارناپذیرِ زمینه­ها و نهادهای اجتماعی درحیات انسان موجب شده تا سنجشِ نسبت «جامعه» با «خیر» به یکی از دغدغه های­خاطر اندیشمندان بدل شود و بخش­مهمی­ازتاریخ اندیشۀ بشر را به خود اختصاص دهد.درمیان­زمینه­های­اجتماعی­چون­خانواده، صنف،حزب،شهر و...، نهاد «دولت» ­به­مثابۀ ­مصداقِ­ بارز حیات­ جمعی ­خودنمایی ­کرده­ و دراین ­بین،اخلاق­سیاسی­ به ­عنوان ­آوردگاه­ میانۀ فلسفۀ اخلاق و فلسفۀسیاسی، ازدیرباز دلمشغولِ ­ارائۀ رهیافتی ­مناسب­ درباب ­­نسبتِ­ این­ نهاد با                 زندگی­مطلوب(خیر) بوده است.

یکی از رهیافت­های دارای پیشینۀ عمیق درتاریخ اندیشه های­اخلاقی- سیاسی،رویکرد «کمال­گرایی[6]»است که براساس نگاه خاص ­خود به انسان و هویت وی و با هدف اشاعۀ فضیلت، رسالت دولت درقبال خیر و نقش تربیتیِ آن را خاطرنشان می سازد و پژوهش حاضر برآن است تا درحد بضاعت،این رویکرد را مورد تحلیل مفهومی قراردهد.براین اساس سؤال تحقیق از این قرار است: مفهوم،مبانی و ادلّۀ موجّهۀ دولت کمال­گرا چیست و در مقام ارزیابی ، چه انتقاداتی متوجه رویکرد کمال گرایی می باشد؟برای پاسخ به مسئله و با استفاده از روش تحقیق تحلیلی-انتقادی ، بدنۀ مقاله در چهار بخش نگارش یافته و مفهوم­شناسیِ دولت کمال­گرا، اقسام کمال گرایی، ادلۀ توجیه کنندۀ کمال گرایی و ارزیابیِ انتقادی کمال گرایی ، ارکان آن را تشکیل می دهند.

1. مفهوم­شناسیِ دولت کمال­گرا

دولت کمال گرا[7] به عنوان مفهومی با قدمتی دیرینه درتاریخ اندیشۀ سیاسی و برخلاف ایدۀ مدرن بی طرفی، قابلیّت انسان درتشخیص گزاره­های­اخلاقی و زندگی­مطلوب را زیرسؤال­برده و برنقش نهادهای­جمعی بویژه دولت­در تعیین الگوی­خیر(زندگی خوب)،تأکید می ورزد. براساس رویکرد کمال­گرایی، نهاد دولت فراتر از ایفای کارکردهای مادّی چون تأمین امنیت،بهداشت و رفاه عمومی،متولّی رسالتی والاتر یعنی تربیت شهروند خوب است و می باید به پشتوانۀ منابع عمومی و قوّۀ قهریه، همچون مربّی جامعه عمل نماید. دریک کلام برترین فعل سیاسی، نهاد یا حکومت، آنی است که کمال تمام انسان­ها را بیشترارتقاء بخشد (Hurka,1993,p147).

دولت کمال گرا اَ‌عمال‌ خود را براساس‌ برتری‌ یا پستیِ‌ ذاتیِ‌ معانیِ‌ مختلفِ‌ زندگی‌ خوب‌ توجیه‌ می‌کند و برای‌ اِ‌عمال‌ نفوذ در قضاوت­های‌ مردم‌ در مورد ارزش‌ این‌ معانیِ‌ مختلف‌ تلاش‌ می‌کند.بنابراین‌ طبق رویکرد               کمال گرایی،مردم‌ در انتخاب‌ معنای‌ مورد نظرخود از زندگی‌ خوب، لااقل‌ بدون‌ اِ‌عمال‌ مجازات‌ از سوی‌ جامعه آزاد نیستند.مردم‌ در برداشت‌ خود از زندگی‌ خوب‌ مرتکب‌ اشتباه‌ می‌شوند و حکومت‌، مسئولیت‌ آموزش‌ زندگی‌ پرهیزگارانه‌ به‌ شهروندان‌ خود را به‌ عهده‌ دارد(کیملیکا،1376،ص118).

ردپای کمال گرایی و انگاشتنِ رسالت تربیتی برای دولت را می توان دراندیشۀ فلاسفۀ یونان باستان یافت.  ارسطو،بهزیستی و نه صرفِ زیستن را هدف جامعۀ سیاسی­قلمدادمی­نمودوسعادت­ را درکسب فضایل می­دانست (ارسطو،1371 :312-310). وی نیزمانند افلاطون باور ندارد که مهم ترین وظیفۀ دولت تضمین سطح زندگیِ بهتر برای مردم یا ازدیاد منابع مالی است و دولت را قبل ازهرچیز به مثابۀ ابزاری برای بهبود وتکامل اخلاقی و معنوی انسان می داند(لیدمان،1381: 46).بنابراین طبق رویکرد کمال­گرایی،مقامات­سیاسی می باید در ایجاد و صیانت از شرایط اجتماعی ای که به بهترین نحو،اتباع آنها را درحرکت به سوی زندگیِ ارزشمند و ارزنده توانا می سازند، نقشی فعّال برعهده گیرند (Wall,1998,p8).

1.1. ایدۀ تقدّم خیر(امرخوب[8]) بر حق[9]

ایدۀ تقدّم خیر(امرخوب)برحق، شالودۀ نظری کمال­گرایی است.برداشت­های خیر[10] یا برداشت­های            زندگی­مطلوب[11] ، آن دسته ازاهداف،افعال و روابط انسانی را که نهایتاً ارزشِ خواستن دارند مشخص می کنند. دین،اخلاق،فرهنگ،هنر و تجربیّات زیبایی شناختی ازجمله مقولاتی هستند که می توانند برداشت های زندگی مطلوب را برای افراد تعریف کنند.زندگی مطلوب،شامل باورهای افراد به غایات و اهدافی است که به زندگی آنها معنا بخشیده وتعیین کنندۀ طرح و راهبرد اساسی فرد برای بهزیستی اوست.به زعم جان راولز[12] فیلسوف معاصر: «برداشتی از امرخیر،خانوادۀ بسامانی ازغایات و اهداف نهایی است که برداشت یک شخص از امورِ با ارزش در زندگی بشری یا زندگی کاملاً ارزشمند را مشخص می کند.عناصرچنین برداشتی معمولاً در آموزه های دینی،فلسفی یا اخلاقیِ جامعِ معینی وجود دارد و به وسیلۀ آنها تفسیرمی شود؛ آموزه هایی که غایات و اهداف گوناگون در پرتو آنها بسامان و درک می شوند (راولز،1392(ب):46).

رونالد دورکین[13] فیلسوف لیبرال معاصر نیز «خیر» را با این تعبیر بیان می کند:«هرفردی کم و بیش از مفاهیمی پیروی و استفاده می کند که به زندگی ارزش می دهند.پژوهشگری که زندگیِ فکری را با ارزش می داند ازچنان مفهومی برخورداراست و همین طور است آن بینندۀ تلویزیون یا آن میگسار که می گوید:«زندگی همین است»؛ هرچندچنین کسی دربارۀ موضوع کمترفکرکرده و درتشریح یا دفاع ازمفهوم نیزناتوان است»(دورکین،1374: 107).

توضیح آنکه«گزاره های ناظربه «خیر»آنچه را به لحاظ ماهوی واخلاقی ارزشمندند یعنی اهداف،افعال و روابط خوب انسانی را مشخص می کنند؛درحالی که گزاره های راجع به «حق»،یک طرح واحد از زندگی را شکل        نمی دهند؛ بلکه درعوض ادعاهایی هنجاری هستند که تعامل کثیری ازعاملانِ دارای برداشت های مختلف از خیر را سامان می دهند(راسخ، رفیعی،1389 :114).تفکیک دوسطح «خیر» و«حق» به تقسیم­بندی کانت درمورد «ارزش» بازمی گردد. ازنظر وی،ارزش شامل دوحوزۀ فضیلت و عدالت است و هرکدام ازاین حوزه های دوگانه،متضمّنِ تکالیفی جداگانه هستند.

به زعم کانت هرتکلیفی، ‌یا تکلیف ناشی­ از حق است یعنی تکلیفی که یک قانونگذاری خارجی(بیرونی)برای آن ممکن است؛ یا تکلیف ناشی از فضیلت است که چنین چیزی برای آن ممکن نیست.نوع دوم صرفاً به این دلیل     نمی­تواند تابع قانون­گذاری خارجی باشد که درپی غایتی است که این غایت(یا داشتن آن) خود ، یک تکلیف است. درواقع تمایزِ تکلیفِ فضیلت ازتکلیفِ حق دراین است که درمورد تکلیف حق،یک اجبارخارجی اخلاقاً ممکن است،درحالی که تکلیف فضیلت فقط مبتنی بریک خوداجباریِ آزاد است(کانت، ‌1388:‌76). به دیگر سخن کانت­ سعی دارد تا با برقراری ­تمایز میان حق و خیر، ‌قانونگذاریِ­خارجی­ از طریق­ حکومت ­را معطوف ­به­سطح­ حق و روابط­­ بیرونیِ ­شهروندان با یکدیگر سازد و قانونگذاریِ ناظر به تکالیف درونی و فضیلت ها را، ‌‌امری درونی به شمارآورد.

برخلاف نظریه های کلاسیک سیاسی که با خلط عدالت و فضیلت، تحلیلی ارزشی ازعدالت ارائه می دهند، تفکیک حق و خیر ، با توجه به تکثّر ارزشیِ جوامع و امتناعِ معرفت شناختیِ فروکاستنِ تکثّر مذکور به یک اصل ارزشی واحد، درپی طرح نظریه ای غیراخلاقی از عدالت است که بدون اتّکاء بریک مبنای ارزشی خاص، درپی کشف لوازم و پیامدهای منطقی مفهوم عدالت بویژه درمعنای توزیعیِ آن است.براین اساس،آنچه اصل عدالت انجام        می دهد عبارت از تجویز یک نظامِ توزیعِ آزادی میان فردفردِ فاعلان اخلاقی است.

«اصل عدالت،انگاره ای از توزیع آزادی های شخصی و ترک­فعل های متقابل را تعیین می کند و به عبارتی ساختاری از حق ها را مشخّص می کند.قاعده ای که تصرّف یا استفادۀ انحصاری از یک شیء خاص را به فردی خاص تخصیص می دهد؛بدین وسیله خودداری از استفاده ازآن شیء را برای تمامی افراد دیگرمقرّر می کند ودرعین حال، تخصیص های مزبور بدون ارجاع به نوعِ استفادۀ ممکن ازآن شیء انجام می گیرد(استاینر،1382: 29-28). لذا عدالت به مثابۀ امر درست، اصلی سیاسی برای تنظیم روابط اجتماعی مردمِ با ترجیحات اخلاقیِ متضاد است و حوزۀ عمومی و حکومتی حوزه و قلمرو امر درست- به معنای توزیعِ موجّه آزادی و منابع- می باشد و در مقایسه، حوزۀ خصوصی و مدنی،حوزۀ امرخوب واخلاق است(راسخ،1381: 294-293).

رویکرد کمال­گرا، ایدۀ تقدّم خیر برحق را با هدف تربیت انسان­خوب ارائه می دهد و معتقد به ضرورتِ تأسیس نظام سیاسی- حقوقی بر مبنای تلقّیِ خاصی از زندگی مطلوب،جهت پیشبرد خیری ویژه است.«الویت خیر برحق به معنی فرضِ پذیرشِ مفهوم های معیّنِ حُسن و خیر ازسوی افراد جامعه درجنبه های فردی و اجتماعی است.براین بنیان ممکن است افراد به اشتراک و اجماع درانتخاب محاسن و الگوهای معیّن زندگی­برسند؛محاسنی­که آنان را به کمال­مطلوب و سعادت واقعی می­رساند.این دیدگاه که بر«کمال گرایی»ابتناء دارد،کثرت­گرایی معرفتی و دینی را رد می کند و فهم خویش ازجهان،انسان،خدا،دین،اخلاق،نظام حکومتی، نظم، آزادی، عدالت و انصاف را تنها فهم درست و راستین می­انگارد که افراد باید به آنها گردن­ نهند و درپذیرشِ هماهنگ و وحدت­بخش آن با جان ودل بکوشند»(محمودی،1393: 116).

مبنای توجیهی دولت­های کمال­گرا که از آنها با عنوان دولت­های حداکثری نیز یاد می شود اولاً درکی است پیشینی از انسان و این که کجا باید برود وچه باید بشود و ثانیاً، وجود مردمانی است با عقاید یک دست و هم­کیش درسرزمینی معیّن و مشترک.حداکثری بودن ازآنجا برخاسته است که:

1. بردرستیِ درک و تشخیص خویش از انسان و غایت مطلوب او اصرار دارد.

2. نظرگاه خویش را مطلق،منحصر و دربرگیرنده می شمارد.

3. خود را نسبت به تحقّق عملیِ عقاید خویش مسئول می شناسد.

وظیفه ای که این دولت­ها برخود مقرّرمی دارند اولاً مسئولیت «بسترسازی» است با دخالت های لازم درامور و ثانیاً، هدایت یعنی «انسان سازی» است با حمیّت تمام»(شجاعی زند،1394: 105).

2.1. دولت ­بی­طرف به عنوان مفهوم مخالف

ضرورت تبیینِ صحیحِ مسئله و قاعدۀ شناخت اشیاء از راه اضداد آنها، ایجاب می کند رویکرد بی طرفی[14] به عنوان مفهوم مخالف کمال گرایی،در ادامه مورد تحلیل وبررسی قرارگیرد.ایدۀ بی طرفی، ‌حاصل نظریه پردازی شماری از نویسندگان لیبرال معاصر همچون‌‌ جان راولز و رونالد دورکین است؛با این حال از میراثی غنی برخورداربوده و تبار آن را باید دراندیشه های اخلاقی و سیاسی فلاسفۀ عصر روشنگری چون جان لاک، ‌کانت و استوارت­میل یافت. بیطرفی، ‌حاصل تعمیمِ ایده هایی چون سکولاریسم و لائیسیسم است که هردو در رابطه با نسبت حکومت با دین، ‌‌ازقدمتی دیرینه درتاریخ اندیشه های سیاسی برخوردارند. طبق رویکرد بی طرفی، مقایسۀ ارزشیِ برداشت­های خیرِ متضادِ شهروندان لزومی ندارد و براین اساس،افراد جامعه برای ­تعقیب برنامه های زندگیِ دلخواه خود که به نقض اصول عدالت،حق ها وآزادی های دیگران نیانجامد، آزاد هستند.طبق ایدۀ بی طرفی،دولت باید درقبال تلقّی های شهروندان از زندگی سعادتمندانه بی طرف بماند و نباید هیچ برداشت خاصی ازخیر را بر دیگر برداشت ها رجحان دهد.بینش بی طرفانه معتقد است اخلاق سیاسی باید معطوف به حق[15] باشد وتصمیم گیری دربارۀ خیر را به افراد واگذارکند؛چرا که ترجیح یک تلقّی برسایرتلقّی ها- چه به علّت اعتقاد دولت به برتریِ ذاتیِ یک برداشت و چه به دلیل پشتیبانیِ اکثریت جامعه از آن برداشت وچه به انگیزۀ دولت برای اشاعۀ زندگی خوب و خیرخواهی- ناقضِ آزادی فردی و برابری میان شهروندان است.

اساس ادعای بی­طرف گرایان از این قرار است که برای نیل به زندگی خوب به دو پیش­شرط نیازمندیم:اول اینکه هدایت زندگیِ ما از درون و منطبق با اعتقادات­مان درمورد اموری باشد که به زندگی ارزش می دهد.لذا افراد باید منابع وآزادی های لازم برای پیشبرد زندگیِ هماهنگ با باورهایشان درباب ارزش­ها را - بدون واهمه از تبعیض و مجازات - دراختیار داشته باشند.ازاین رو، لیبرال های کلاسیک همواره نگران حریم خصوصیِ فردی و مخالف تحمیل اخلاقیّات هستند.پیش­شرط دوم این است که ما در زیرسؤال بردنِ آن باورها و آزمودن آنها درپرتو هر نوع داده، نمونه یا بحث­هایی که فرهنگ­مان می تواند فراهم کند،آزاد باشیم. بنابراین افراد باید شرایط لازم برای کسب آگاهی ازعقایدِ متفاوت نسبت به زندگی خوب و توانایی ارزیابیِ هوشمندانۀ این دیدگاه­ها را داشته باشند.ازاین رو لیبرال­های سنتی به یک اندازه دغدغۀ آموزش،آزادی بیان و اجتماعات را دارند؛چرا که آزادی های یاد شده ما را قادرمی سازند تا در باب­آنچه­ارزشمنداست،قضاوت­کنیم و دیگرشیوه­های­زندگی را بیاموزیم (Kymlicka,1995,p81)  .

بی­طرف­گرایان ­براین­باورندکه­ قضاوت ­درباب­شاخص­های­ زندگی­مطلوب­ وغایات(امرخوب)،  موضوعی است که می باید ازطریق ارزیابی­های فردی و یا تکاپوی جوامع­مدنی پیگیری­شود؛ حال آنکه حکومت در مدیریتِ جامعۀ سیاسی صرفاً درسطح حق، می تواند بایدها و نبایدهایی(حقوق وتکالیفی) را برای تنظیم روابط اجتماعیِ شهروندانِ دارای برداشت­های متضاد ازخیر، مقرّر کند.

به عبارت دیگردر جامعۀ سیاسی، دیگران به مثابۀ افراد مسلمان یا اخلاق گرا می توانند (آزادی قانونی دارند)و باید(تکلیف اخلاقی دارند) فاعل­آزاد را به انجام افعال خوب،ترک افعال بد،جستجوی حقیقت و بیان آن«دعوت»کنند؛هرچند نمی توانند او را به هیچ یک از آن امور «اجبار»کنند.اقتدار سیاسی و نظام حقوقی نه تنها باید از تصمیم آزاد فرد حمایت کنند؛بلکه مانع از بدل شدنِ دعوت دیگران به تحمیل و اجبار شوند و انتخاب محتوای عمل آزاد را به خود فرد واگذارند.امرنخست،یعنی تضمینِ بکارگیریِ آزادی،درحوزۀ عدالت و حکومت شکل     می گیرد که متّکی به اقتدار سیاسی است.امر دوم،یعنی انتخاب محتوا و دعوت به عمل خوب وجستجو یا بیان حقیقت، درقلمروی اخلاق وجامعۀ مدنی تحقّق می پذیرد که بر دعوت­وتشویق مبتنی است.اولی را «حق/«امردرست» و دومی را «خیر»/«امر خوب»می نامند (راسخ،1393: 551).

 نقطۀ عزیمت ایدۀ بی طرفی درجوامع مدرن، اذعان به گسترشِ تصوّراتِ متضاد وگوناگون افراد ازخیر و پذیرش کثرت گرایی[16] به عنوان پیامد طبیعیِ عملکرد آزادانۀ عقل است(مِندوس،1395: 30).براین اساس ما نمی توانیم یکدیگر را آنچنان خوب بشناسیم تا در«اخلاق عمومی»مشترک باشیم و مردم بهترازهرکس دیگر،داوران خیر و صلاح خویشتن هستند. ازنظرمدافعان بی طرفی، هیچ کس­آنگونه که توخود را می­شناسی تو را نمی شناسدولذا تو در موقعیّتی بهترازهرفرد دیگر هستی که بدانی چه چیز برای توخوب است و چه چیز بد»(Weale,1985,p21) . بنابراین جامعۀ مرکب از فاعلان اخلاقیِ دارای برداشت های متنوّع ازخیر، می باید براساس اصولی اداره شود که آن اصول،هیچ برداشت خاص از امرخوب را از پیش مسلّم نگرفته باشند.بی طرفیِ سیاسی اقتضاء می کند که توجیه اصول بنیادین سیاسی، بر برتریِ ذاتیِ هیچ یک از ایده آل های متنازعُ­فیه متّکی نباشد»(Cohen -Almagor,1994, p217). به علاوه اتّکا دولت بریک الگوی متنازعُ­فیه مرتبط با «خوبی انسان» برای تأثیرگذاری و تفوّقِ بر دیگر«خیرهای»مردم، ضرورتاً مهمترین بخش از چالش مردم در زندگی، یعنی شناختِ ارزش زندگی را غصب خواهدکرد (Lecce,2008,p147).

دیگراستدلال لیبرالی در دفاع از بی طرفی، برناممکن بودنِ اجماع شهروندان درگزینشِ برداشت خاصی از خیر برای زندگیِ مسالمت­آمیز جمعی و برپاییِ دولت تأکید دارد.براین اساس­ برداشت دولت از امرخیر،اساساً جنبۀ عام و فراگیر دارد.یک برداشت را زمانی عام می خوانند که برگسترۀ وسیعی از موضوعات اِعمال شود؛زمانی فراگیر است که دربرگیرندۀ برداشت های مرتبط با هرآنچه در زندگی انسان ارزشمند است وهمچنین متضمّنِ انگارینه­های[17] منش و فضیلتِ شخصی­ای باشدکه تأثیر بسیاری بر رفتار غیرسیاسیِ ما درچارچوب کلّ زندگی دارند.برداشت­های دینی و فلسفی­گرایش به این دارند که عام وکاملاً فراگیرباشند»(راولز،1392(الف):275). به زعم راولز،آموزه های فراگیرنمی توانند به عنوان اساسِ قطعی یک اجتماع به کارگرفته شوند و انتظار داشته باشیم همۀ شهروندان برآن صحّه گذارند و هیچ آموزۀ دینی واخلاقی نیست که مورد تأیید همه شهروندان باشد.

2. اقسام­کمال­گرایی

اقدامات وتصمیمات دولت ازطُرق گوناگونی می تواند درخدمت تصوّر خاصی ازخیر باشد.دولت می تواند انسان­ها را وادارکند تا برطبق آن تصوّر زندگی کنند یا آنها را از زندگی به شیوه های مردود منع کند.این شیوه،نامشروع ترین شیوه است.مصادیق این شیوه، قیدو بندهایی برتدیّنِ آزادانه، سبک­اساسی­زندگی­شخصی­یا بر رفتارجنسی­خصوصی­است.دولت­ می­تواند از تحقّقِ­ تصوّرِ ترجیحیِ خود از طریق تعلیم و تربیت یا اختصاص منابع و امکانات حمایت کند؛بدین نحوهمۀ شهروندان و مالیات دهندگان را درخدمت خود درآورد. دراین شیوه،تعرّض کمتری برافرادی صورت می گیرد که درارزش های مسلّط سهیم نیستند؛ امّا با این همه،مشروعیّتِ سؤال برانگیری دارد.واضح ترین مثال این شیوه،حمایت عمومی ازکلیسای رسمی است(نِیگل،1394: 207-206). لذا براساس نوع ابزارهای مورد استفادۀ دولت در پیشبرد اهداف کمال گرایانه،می توان کمال گرایی قهری و غیرقهری را از هم تمیز داد.

1.2.کمال­گرایی قهری

بهره­مندیِ دولت ازظرفیت­های قهریِ خود همچون نظام­قانونیِ توأم با ضمانت­های­کیفری،دستگاه­ قضایی یا امنیّتی به منظور محدودیتِ دسترسیِ شهروندان به گزینه های گوناگون خیر، شاخص اصلیِ کمال­گرایی قهری به شمار       می رود. به عبارت دیگر هدف اصلی کمال­گرایی کیفری، تمسّک به اصل محدود کنندۀ آزادی در راستای تکامل شخصیت و تعالیِ امیال شهروندانی که مشمول حقوق کیفری هستند، می باشد و طرفداران این نظریه معتقدند با اتّخاذ این روش، مردم به شهروندان بهتر و با فضیلت­تری تبدیل خواهند شد (برهانی،محمدی فرد،1395: 184).

2.2. کمال­گرایی غیرقهری                               

به­کارگیری­ابزارهای­مالی،آموزشی­وتبلیغاتی­توسط­دولت، شاخص­کمال­گراییِ­غیرقهری ­به­ شمارمی­رود.حکومت    ­می تواند با استفاده از اهرم مالیات،افراد جامعه را از انجام برخی اقدامات و رفتارهای نامطلوب بازدارد یا به تعبیر      دقیق تر، ازتعداد افراد انجام دهنده یا دفعات انجام بکاهد.ازسوی دیگر،حکومت می تواند برای آن دسته از فعالیت هایی که مطلوب  می داند یارانه در نظرگیرد و از این طریق، اقبال افراد به این فعالیت ها را بیفزاید.بخشودگی یا تخفیف مالیاتی نیز کارکردی مشابه پرداخت یارانه دارد.پیداست حکومت میتواند برای اهداف «بی طرفانۀ» خود ازجمله سیاست های اقتصادی ،بازتوزیعی،بهداشتی ومانند آنها، بر برخی فعالیّت­ها مالیات وضع کند یا به برخی دیگر یارانه بپردازد؛ ولی آنچه در اینجا محل بحث است اخذ مالیات و پرداخت یارانه با اهداف کمال گرایانه است.حکومت، براساس برداشت خود از زندگی مطلوب، برخی فعالیت ها را برای شهروندانِ خود فاقد ارزش، دارای ارزش منفی یا ارزشمند دانسته و با اخذ مالیات یا پرداخت یارانه، شهروندان را از انجام آن فعالیت ها باز می دارد یا به انجام آنها تشویق می کند (راسخ،رفیعی،1390: 64-63).

سیاست­های­دولت درحمایت از برخی هنرها،نظیرهنرهای نمایشی نیزدراین راستا می گنجد.دولت با پشتیبانی ازچنین هنرهایی و نه برای مثال کشتی گیریِ حرفه ای،باورش مبنی بر ارزشمندبودنِ هنرهای نمایشی نسبت به کشتی های حرفه ای را تصدیق می کند و شهروندان را به تأمل دربارۀ ارزش­آن هنرها دعوت می­کند.این حمایت­ها می­تواند درقالب اعطاء مجوز یا واگذاری ­مکان برای اجرا درمکان­های مختلف باشد.همچنین­دولت ­می تواند با کاهش قیمت­بلیط­ها، شمارمخاطبانِ این هنرها را افزایش دهد. این حمایت­ها،هیچ کس را برای حضور در هنرهای نمایشی چون اُپرا اجبارنمی کند؛بلکه صرفاً گزینه ای ارزشمند را آسان­تر در دسترس فاعل قرارمی دهد .(Hurka,1993,p160)

3. ادلّۀ توجیه کنندۀ کمال­گرایی

پس ازتحلیل ایدۀ تقدّم خیر برحق،شناخت مفهوم مخالفِ کمال گرایی یعنی«رویکرد بی طرفی» و اقسام             کمال گرایی، به ادلّۀ توجیه کنندۀ اتّخاذِ سیاست­های کمال­گرایانه می پردازیم .دراین بخش ودرقالب سه مبحث،ادلّۀ توجیه کنندۀ کمال گرایی که ردپای آنها را می توان در اندیشۀکمال گرایان یافت، مورد اشاره قرارخواهدگرفت.

1.3. تحقّق زندگی مطلوب به مثابۀ امری اجتماعی

طرفداران کمال­گرایی،با تأکید برسرشت اجتماعی انسان،تحقّق زندگی­مطلوبِ وی را نیز به مثابۀ مقوله ای اجتماعی قلمداد می کنند. ازنظرآنان،لازمۀ تبدیل­شدن به یک بازیگرهنجاری-اخلاقی ­درمعنای کامل­کلمه و یا تبدیل­شدن به یک موجودکاملاً مسئول و خودمختار، زندگی اجتماعی است.خارج ازاجتماع،توانایی های اختصاصاً انسانی ما نمی توانند توسعه یابند(تِیلور،1393: 118).

فلاسفۀ جمع­گرا براین باورند که فرد،اهداف و امیال خود را از درون مجموعه­ای از روابطِ قاعده­مند با دیگران کشف می کند و غایات او ماقبل اجتماعی نیست.فرد، خیر خود را از طریق شکلی از زندگی که پیش از او موجود است می یابد و جوهرۀ اخلاق که همانا «امرخوب» است را جز به پشتوانۀ نوع معیّنی از زندگی اجتماعی نمی توان فهمید. هرمعیاری که فرد باید به حسب آن دربارۀ پیشرفت اخلاقی خود داوری کند،باید معیاری باشد که اقتدارش مأخوذ از چیزی غیر از انتخاب­های خود اوست.زیرا اگر انتخاب فرد همیشه معتبر باشد،او محصور در یک بازیِ خودسرانه و بسته درحصارفردیّت خواهد ماند. فقط در بافت یک شکل حیات اجتماعی با نقش ها و وظایف تعریف شده - به علاوه در شکلی ازحیات که درآن انسان­ها می­توانند جوهر زندگی­خویش را براساس آن نقش­ها و وظایف به منصۀ ظهور برسانند- می توان به گزاره های اخلاقی معنایی سازگار بخشید(مک­اینتایر،1379: 490-489).

لذا برخلاف نگرش ابزاریِ فلاسفۀ فردگرا به جامعه که آن را بستری برای دست یابیِ افرادِ پیشااجتماعی به غایات فردی قلمداد می کنند،کمال­گرایان براین باورندکه ­انسان­ها موجوداتی اجتماعی­ وتاریخی هستند و ظرفیت­ها، ارزش­ها، آرزوها و هویت های آنان ازتولّد و پرورش درجماعت های خاص نشأت می گیرد.

2.3. تکلیف­دولت­درقبال­تحقّق­زندگی­مطلوبِ شهروند  

دیگر دلیلِ مدافعِ اتخاذ راهبردهای کمال گرا، برتکلیف ذاتیِ دولت درقبال زندگی مطلوب شهروند تأکید        می ورزد. ازاین نظرکمال­گرایی با پدرسالاری[18] که برتحدیدِ امکانِ ­گزینش­ فردیِ خیر مبتنی است ارتباطی­تنگاتنگ دارد؛ چرا که هر دو بر یک پیش­فرض اساسی در مورد انسان تأکید می ورزند: فرد نه تنها درتشخیص وتعقیب ترجیحاتِ خود عاجز است،بلکه مجموعه ای از  مطلوب های نادرست ­در اختیار دارد و نمی­داند که«خیر» او درچیست.براین اساس،دولت با آگاهی ازخیر فرد، درقبال تحقّق زندگی­مطلوب او مسئول ­است و با اعلان یک برداشت خاص از خیر، درمقابل گزینه های متعارض،موضع می گیرد (Buckley,2005,p134).

به زعم کمال گرایان مشکل استدلال های فیلسوفان دوران روشنگری این بود که آنها مفهوم غایت انسان را کنارگذاشتند و براین باور اصرار ورزیدندکه سرشت انسان"آنگونه که هست"، معطوف به هدف و غایتی والاتر و برتر نیست.این امر ارتباط میان دو عنصر از چارچوب اخلاقی گذشته را دچار ابهام ساخت.آنان درتلاش بودند تا چارچوب و نظامی اخلاقی پایه ریزی نمایند که سرشت انسان را"آنگونه که هست" اصلاح نموده و تکامل بخشد.دراین رابطه ضروری بود تمایز میان انسان"آنگونه که هست"و"آنگونه که می­تواند باشد"، به درستی درک شود.وظیفۀ اخلاق، تبیین چگونگیِ گذار ازحالت نخست به حالت دوم است.

احکام اخلاقی به ما یاد می دهد چگونه از قوّه به فعل­درآییم و چگونه ماهیت­حقیقی خود را تحقّق­بخشیده وبه غایت حقیقی­خویش نائل گردیم(براتعلی پور، 1384: 53-52). بدیهی است قائل شدن رسالت اخلاقی و تربیتی برای دولت، به این آرمان جامۀ عمل خواهد پوشاند وکاستی های شهروند درنیل به زندگی مطلوب را جبران می نماید.  

3.3. ضرورت­کاستن ازگسترش شر

کمال گرایان برپیامدهای این راهبرد تأکید ویژه ای دارند و پرورش ذات انسان،تعریف خصائص و کنش­های برتر برای او،پالایش صفات مبتذل اخلاقی و ضرورت کاستن از گسترش رذیلت را اساسِ دفاع خود از کمال گرایی قرارمی دهند.(Hurka,1993,p31)  به­علاوه،اختیار و آزادی تامّ افراد در انتخاب­های خود از الگوهای متکثّرِ زندگی­مطلوب را مروّجِ رذیلت می­انگارند.به نظرآنها،به دلیل وجود تمایل به خیر و شر در افعال انسان، دفاع ازمفهوم «اختیار» ازجانب لیبرالیسم، مروّج تؤامانِ خیر و شر است و تصوّر ساده­لوحانۀ لیبرال ها مبنی برافزایش دامنۀ خیرها درصورت وجود فضای متکثّر و مختارانۀ ارزشی،اساساً نادرست است.

سؤال مهمی که منتقدان بوسیلۀ آن اخلاق لیبرال را به چالش می کشندآن است که به چه دلیل ، عمل مختارانۀ فاعل اخلاقی،لزوماً منتج به خیرشده وحادث شدن شر،عموماً ناشی از نبود اختیاراست؟پاسخ لیبرال ها ومدافعان       بی طرفی این است که اگربه افراد اجازه داده شود بدون تأثیراتِ مخرّبِ بیرونی و بدون اینکه فهم وارزیابی آنها بواسطۀ فقر، تبعیض، جنایت و دیگر بیماری­های­اجتماعی­مخدوش­شود، دست به انتخاب بزنند، خیر را انتخاب          می کنند.اگرافراد، مورد خشونت واقع نشوند،تحمیل عقیده ای صورت نگیرد یا از بی عدالتی به ستوه نیامده باشند، اگر از فرصت و زمان کافی برای تفکّر دربارۀ زندگی واَعمال خود برخوردار باشند،دراین صورت آنچه را خیر است انجام می دهند و مرتکب شر نخواهند شد. عقیده ای که پاسخ مزبور را موجّه می کند این است که افراد طبیعتاً خوب هستند و به دلیل تأثیرات مخرّبِ بیرونی مرتکب شر می شوند»(کیکس،1392: 59). 

این نوع نگاه به انسان که ازآراء پدرانِ لیبرالیسم یعنی لاک وکانت نشأت می گیرد، مورد انتقاد کمال گرایان است. به زعم منتقدین این مفروض لیبرالی که گستردگی شر ناشی از نهادهای شر است،این پرسش ساده را نادیده می گیرد که نهادها چگونه شر شده اند؟آیا شربودنِ نهادها به عاملان انسانی وابسته است که آنها را ایجاد کرده اند و تداوم می بخشند؟ اگرعاملان انسانی طبیعتاً خوب هستند، چگونه امکان دارد نهادهایی که آنها ایجاد کرده اند و تداوم می بخشند، شرباشد؟واقعیت­تلخ­آن­است­که ­شر درهمۀ جوامع ­انسانی­گسترده ­است و رذایلی ­چون­                   خودخواهی،حرص، بدخواهی،حسد،پرخاشگری،تعصّب،بی رحمی و بدبینی همانند فضایلِ معارضشان،به افراد انگیزه می دهند.ایمان لیبرالی با ترسیم تصویری امیدبخش از امکان های بسیارعالی،به چاپلوسی از انسانیّت              می پردازد؛حال آنکه واقعیت های انکارناپذیری را که نمی تواند خود را با آنها وفق دهد،نادیده می گیرد (کیکس،1392: 61-60).  

لذا براساس واقعیتی مسلّم یعنی انگیزه های ترکیبیِ بشر و وجود تؤامانِ رذائل و فضائل در وی، نمی توان به سادگی ادعا کرد که افزایش اختیار وآزادی فرد درانتخاب الگوی زندگی­مطلوب،موجب کاهش شر می­شود؛بلکه کاهش رذیلت، مستلزمِ تحدیدِ اختیار فردی و اتّخاذ راهبردهای کمال گرایانه چون ترجیح نظم برحق، الزام اخلاقیات،تربیت وآموزش اخلاقی شهروندان و تقویت نهادهای محدودکنندۀ شر است.

4. ارزیابی­انتقادی­کمال­گرایی

در بخش­پایانی­مقاله، به انتقاداتی که از طرف فلاسفۀ لیبرال و مدافعان بیطرفیِ دولت متوجه کمال­گرایی شده­است خواهیم پرداخت.

1.4. نقض خودآئینی

اولین نقد بی طرف­گرایان به کمال­گرایی،نقض خودآئینیِ فرد و نادیده انگاشتنِ کرامت­ذاتی او درمقام انسان وانتخابِ غایات اخلاقی، دینی،هنری و زیبایی شناختی است.ازمنظرایراد نخست،آدمی چون ازعقل­خودبنیاد برخورداراست؛ازقدرت انتخاب هم برخورداراست یا باید قدرت انتخاب داشته باشد.به دیگرسخن، قدرت تعقّل، ناگزیر انسان را با حق انتخاب گره می زند.نفی حقّ انتخاب،به معنای نفی عقلانیتِ انسان است و نفی عقلانیت انسان،به معنای نفی انسانیّتِ انسان است(قاری سیدفاطمی،1390: 30).

در نظام فلسفی کانت، انسان به عنوان غایتِ بالذّات و دارا بودنِ ذاتیِ اختیار و آزادی،فاعل خودآئینِ اخلاقی است و باید صرفاً به انگیزۀ انجام تکلیف،اخلاقی عمل کند.به نظرکانت،تنها آن دستوریا قاعده ای ارزش اخلاقی دارد که منشأء آن ارادۀ آزاد آدمی باشد و انسان به­حکم­فطرتِ­سلیم،آن را برای­ خویش ­مقرّرکرده باشد (فولادوند،1377: 351).خودآئینیِ کانتی دراخلاق سیاسی مدرن، خود را دربهره گیری شهروندان از توانایی خویش برای پروراندن،بازنگری و دنبال کردن برداشتی ازخیر و تفکّر و مشورت برپایۀ آن وهمچنین در توانایی آنان برای رسیدن به توافق با دیگران(هنگام رویارویی با قیدهای معقول)نشان می دهد(راولز،1392(الف):160).

اخلاق فضیلت و پیامدسیاسی آن یعنی کمال گرایی،رویکردی کاملاً متفاوت به زیست اخلاقیِ انسان داشته وبنا را بر«دگرآئینیِ» او قرارمی دهد.دراخلاق فضیلت و کمال گرایی،منابعِ خارج ازارادۀ انسان چون سنّت ها و    دریافت­های مشترکِ جمعی و یا اراده و تشخیص حاکم،خاستگاه اصلی تعیینِ گزاره های اخلاقی به شمار رفته و از این حیث،درتعارض با خودآئینیِ کانتی قرار می گیرد.این دگرآئینی و تجربه های تاریخیِ بعضاً تلخ آن، ازعصر روشنگری تا به امروز مورد انتقاد فلاسفۀ لیبرال قراردارد.

ازنظرفلاسفۀ عصر روشنگری چون لاک،کانت و میل، حوزۀ خیر و فضیلت ها،تابع تشخیص و ارادۀ آزاد فرد است و تحمیل الزامات سیاسی- حقوقیِ بیرونی بر«امرخوب»، نتیجه ای جز خشونت، لطمه به مدارا و تسامح و نتیجتاً نگاه ابزاری به انسان و نفی کرامت وی دربرندارد؛ درمقابل، روابط بیرونیِ انسان­ها، بایدتابع تکالیفِ مصوّبِ قانونگذار خارجی قرارگیرد؛زیرا این«بایسته ها» و«تکالیفِ» بیرونی، شرط ضروری برای صیانت از«آزادی»به عنوان ارزش محوریِ لیبرالیسم هستند. لذا این اندیشه که انجام برخی امور واقعاً ارزشمند است و برخی دیگر ارزشمند نیست،عمیقاً درخودفهمیِ ما ریشه دارد وخودآئینی،معادل انجام قضاوت هایِ شخصیِ این چنینی است و می باید درنظریۀ سیاسی دموکراتیک لحاظ شود.   

2.4. نقض­حقوق اقلیّت­ها

یکی از دلایل اتّخاذ راهبرد کمال گرایانه توسط دولت ها،استناد به مطالباتِ اکثریت شهروندان برای ترویج الگوی خاصی از خیر است و دولت­های کمال­گرا درپرتو این توجیه،ازطرق قهری و غیرقهری،برداشت­خود از زندگی­خوب را براقلیّتِ غیرمعتقد به آن مفهوم از خیر تحمیل می کنند. نزد کارگزارانِ ­دولت کمال­گرا، اقلیّت­های قومی و مذهبی به دلیل قلّتِ­کمّی و فقدان­ ظرفیت لازم درتشخیصِ ­الگوی بایستۀ زندگی­مطلوب، نیازمند تبعیّت از سیاست­های­جمعی­ و اکثریتی بوده و ناباوری آنان به الگوی خیرِمطلوبِ دولت، می­باید موجبات محرومیّت­آن­ها ازحضور درتصمیم­گیری­های کلان حکومتی وتصدّی مناصب کلیدی را فراهم آورد.

درمقابل از دیدگاه بی طرف گرایان، دولت بی طرف با چشم برابر و غیرتبعیض­آمیز به شهروندان می­نگرد و تحت عناوین «ما» و«دیگران» میان مردم دیوار نمی­کشد.بی طرف گرایان معتقدند ­حکومت باید با مردم با احترام و دغدغۀ برابر رفتار کند واین بدان معناست که نمی تواند خیرها یا فرصت ها را - براین اساس که برخی شهروندان بواسطۀ دیدگاه ارزشیِ برتر،استحقاق بیشتری نسبت به سایرین دارند- نابرابر توزیع کند.«برابری» به عنوان ایده آلی­ سیاسی، بدون بی طرف انگاشتنِ دولت میان برداشت­های مختلف خیر، قابل تحقّق نیست (Lecce,2008,p147) .   

تلاش برای همگون سازی اقلیّت ها با فرهنگی خاص،سرکوب کننده است وحتی اگراقلیت ها موفق شوند که رسوم و قواعد خود را در مواجهه با سیاست­های یکسان­سازی حفظ کنند،بازهم احساس­ خودکوچک بینی را درونی ساخته و از احترام وعزّت نفس پائین رنج می برند(اُسولیوان،1388: 46-45). بنابراین«شهروندان حق دارند          مفهوم های خیرِخویش را در زندگی فردی واجتماعی برگزینند؛مشروط براینکه حریم حق ها و آزادی های دیگر شهروندان را مورد تجاوز قرار ندهند. شهروندان اقلیّت نیزهمانند اکثریت،می توانند دربرابری فرصت ها به دنبال الگوهای­خیرِخود باشند. در برابری ­فرصت­ها،امکانات­ و ظرفیّت­های­گوناگون فرهنگی، علمی،ارتباطی، اجتماعی، دینی، سنتّی ومدرن در دسترس شهروندان است و آنان می توانند در برابری فرصت ها به گزینش دست بزنند»(محمودی،1393: 220) .

3.4. ایجاد الیگارشی 

درتقسیم­بندی ارسطوییِ انواع رژیم های سیاسی،آریستوکراسی یا حکومت بهترین ها،به معنای قرارگرفتنِ قدرت فرمانروایی در اختیارگروه معدودی(فضلاونخبگان)است ودرصورت انحراف و فسادِ این شکل ازحکومت و رجحان یافتن منافع خصوصیِ گروه حاکم بر سود عام،الیگارشی قدرت شکل خواهدگرفت(قاضی،1387: 104). اهمیت «فضیلت» دراندیشۀ کمال گرایانی چون ارسطو در شکل حکومت نمودی بارز می یابد و با رد برابری میان شهروندان درتصدّی مناصب حکومتی، براندیشۀ برتریِ طبیعی یا اکتسابی حاکمان تأکید می ورزد.این بینش تاریخی، ضمن تخدیشِ حق مشارکت سیاسی برابر شهروندان، زمینۀ ظهور الیگارشی را نیز فراهم می آورد.

توضیح آنکه استیلاء یک برداشت ویژۀ «خیر» در اکتساب، اِعمال و انتقال قدرت سیاسی موجب می شود شهروندانِ غیرمعتقد به آن برداشت، ازحضور درصورت­بندیِ قدرت و امورعمومی محروم مانده ودرمقابل، طبقۀ اشاعه دهندۀ آن تلقّی از خیر که دارای قوّۀ قهریه و منابع عمومی است؛ لایه های حیاتی حکومت را ازآنِ خود سازد و یک الیگارشی شکل دهد.جان راولز دراین زمینه براین باور است چون هیچ یک از نگرش ها دربارۀ معنا، ارزش و هدف زندگی انسانی،آنگونه که آموزه های فراگیرِ دینی یا فلسفی تعیین می کنند،ازسوی همۀ شهروندان پذیرفته نمی شود؛ از این رو دنبال کردن هریک ­ازآنها از راه­ نهادهای­اساسی­جامعه، سرشتی­ فرقه­گرایانه ­به­جامعۀسیاسی     می دهد (راولز،1392(الف):281).

4.4. ناکارآمدی ­دولت­ در تشخیص­ الگوی ­خیر شهروند

دیگر انتقاد وارد برکمال­گرایی،ناکارآمدی دولت درتشخیص­صحیح الگوی خیر به دلیل فقدان انگیزۀ لازم وعدم اطلاع کافی از مقاصد و داوری های شهروندان است.ازاین منظرهرفرد درمقایسه با دولت،لاجرم­نسبت­به شرایطی ­که طبق آن­ها می­تواند پیشرفت (اخلاقی) کند،درک مناسب­تری دارد. درمواردی که ما در زندگی با معضلی فنّی مواجهیم،ممکن است که حل آن را به یک اهل فنّ واگذاریم؛ اما«بهزیستی[19]»،پیچیده ترینِ هنرهاست که وضع مجموعه ای از قواعدِ فنّی برای تحقّق آن، هرگزعادلانه عمل نخواهدکرد.لذا آنچه که انسان برای اعتلاء خویش      می باید انجام دهد،عمدتاً بر ویژگی ها و داوری های شخصی او مبتنی است (Buckley,2005,pp152-153).

ازنظرفلاسفۀ فردگرای لیبرال،خیر هر فرد،یک ترکیبِ فرضی ازکشش های انگیزشی اوست که حاصل تأملی سنجیده و مشروط به شرایطی خاص است.برنامۀ عقلانی برای یک شخص، برنامه ای است که به واسطۀ تعقّلِ سنجیده آن را برمی گزیند.تصمیم برای انتخاب آن برنامه،نتیجۀ کنکاش دقیقی است که درآن عامل(شخص تصمیم گیرنده)، درپرتو همۀ واقعیت های مربوط، ماحصلِ اجرای این برنامه ها را ازپیش در ذهن خود مرور کرده و به موجب آن، روندِ کنش هایی که به بهترین وجه،خواسته های بنیادی­ترِ او را تحقّق خواهد بخشید،معیّن کرده باشد. افراد، خیرِخود را از راه­های گوناگون درمی یابند و شاید چیزهای زیادی برای یک شخص،خیر[خوب] باشد که برای شخص دیگر خیر[خوب] نباشد. لذا هیچ ضرورتی ندارد درخصوص چیستیِ خیرافرادِ خاص[خیرمختص هرفرد نه خیرعموم] به یک داوریِ پذیرفته شده درسطح عمومی دست یابیم.دریک جامعۀ بسامان، برنامه های زندگی افراد به این معنا متفاوت هستند که این برنامه ها به هدف های گوناگون اهمیت می دهند و اشخاص آزاد هستند خیر خودشان را خود تعیین کنند و نگرش های دیگران فقط درحد دیدگاه­های مشورتی مهم شمرده می شود (راولز،1387،صص669و622).

ازنظر بی طرف گرایان دربعضی موارد مانند دفاع ملّی، علی رغم اختلاف نظرهای شدید،ازطریق تشخیص وسیاستگذاری دولتمردان، می توان چشم انداز مشترکی را یافت ؛ چون هرکسی تصدیق می کندکه سیاستگذاریِ متّحد ویکپارچه دراین حوزه،مطلقاً ضروری است و تشخیص دولت دراین موارد را می توان شایسته دانست؛اما این سخن درباب دین و دیگرانتخاب های پایه ای درخصوص این که زندگی چیست وچگونه باید آن را سپری کرد، صادق نیست.دراینجا،استدلالِ مبتنی برضرورت،چشم انداز مشترکی را در اختیار ما نمی گذارد که بتواند نیروی گریز از مرکزِ ارزش های صددرصد مخالف را درخود جای دهد و مشروعیت مستلزم این است که افراد آزاد باشند تا در زندگی راه خودشان را درپیش گیرند(نِیگل،1394: 205).

 5.4. ایجاد بی­ثباتی­اجتماعی  

تکثّرارزشیِ موجود در جوامع مدرن به صورت­بالقوّه، ظرفیت­ایجاد بی­ثباتی درهرکشوری­ را دارد.وجودگروه­ها و جریانات ­متعدّد دینی ­و فرهنگی­که ­به­جوامعِ­مدرن­خصلت «چندفرهنگی»بخشیده، به خودیِ خود احتمال نزاع و افزایش­گرایشات­خصمانه بین آنها را قوّت می­دهد و نوع مواجهۀ  نظام سیاسی- حقوقیِ هرجامعه با این واقعیّت، بسیارتعیین کننده است.

«سوگیری حکومت به سمت یکی ازگروه­های موجود درجامعه ومبنا قراردادن ارزش­ها والگوهای زیستیِ مقبول این گروه­ها برای تدوین قوانین و سیاست­های کمال گرایانه، دیگرگروه ها را به موضع مقاومت وتخاصم کشانده و بدین سان،گسل­های بی ثباتیِ موجود درجامعه را به حرکت در می آورد (راسخ،رفیعی،1393: 41).  فلاسفۀ لیبرال معتقدند شهروندان دربرداشتی از خیر که با رجوع به آن بتوان بهره مندی از توانایی هاشان یا حتی برآورده شدنِ خواسته های­شان را ارزیابی کرد، اشتراک ندارند.آنها معیاری توافق شده دربارۀ «کمال» که بتوان آن را به مثابۀ یک اصل برای گزینش بین نهادها به کاربرد، ندارند»(راولز،1387: 490) ؛ حال آنکه کمال گرایی برخلاف منطقِ یادشده و با واردساختنِ مسئلۀ حقانیّتِ آموزه های فراگیروکلّی(نظیرآموزه های دینی،فلسفی و اخلاقی)به حوزه عمومی، زمینۀ ترویج خشونت و رواج بی ثباتی را فراهم می آورد.

6.4. افزایش­هزینه­های­عمومی

ایفای کارکردهای دولت هزینه دربردارد و هزینۀ عمومی، بهای خدمات وکالاهایی است که دولت برای انجام فعالیت های خود متحمّل می شود.دولت­ها برای تأمین این هزینه ها از منابع درآمدی خود و دردرجۀ اول، از مالیات شهروندان استفاده می کنند.بنابراین نسبت تنگاتنگی میان مالیات ­وگسترۀ کارکردهای ­دولت وجود دارد.دانستیم دولت­­کمال­گرا درپرتو توجیهات دینی،اخلاقی و ایدئولوژیک، اساساً الویت ویژه ای برای تحقّقِ کمال مطلوب خود نسبت به سایر مطالبات مردم قائل است وایفاء مأموریت های کمال گرایانه را کارکرد اصلی خود می انگارد.این امر، باعث افزایش هزینه های عمومی و کاهشِ اعتباراتِ ایفاء کارکردهای ضروری دولت شده و معضلات گوناگون معیشتی و رفاهی را برای اتباع به همراه می آورد(رحمت الهی،شیرزاد،1396: 100-99).

یکی ازانتقاداتِ لیبرال­ها ازهمین زاویه مطرح شده واخذ مالیات توسط دولت برای پیشبرد اهداف کمال گرایانه را به نقد می کشد. ازنظر راولز: اصول عدالت،پرداخت یارانه به دانشگاه­ها و مؤسسات علمی، یا اُپرا وتئاتر را به این دلیل که این نهادها ذاتاً ارزشمندند و کسانی که درآنها وارد می شوند باید حتی به بهای تحمیل هزینه به دیگران که مقرّری های ترمیمی[جبرانی] دریافت نمی کنند،پشتیبانی شوند روا نمی دارند(راولز،1387: 497-496).

7.4. ترویج­ برخی ­ناهنجاری­های­ اخلاقی 

دیگر انتقاد متوجه کمال گرایی،ترویج برخی ناهنجاری های اخلاقی چون دروغ و ریاکاری است. توضیح آنکه دراخلاق لیبرالی، فرد درقبال عملی اخلاقاً مسئول دانسته می شود که آن عمل،حاصل انعکاس انتخاب­ها و         ارزیابی های غیرتحمیلیِ فاعل اخلاقی است و مدافعان بی طرفی ازاین منظر، آفت راهبردهای کمال گرایانه برای اشاعۀ فضیلت را ، رواجِ نیّت اخلاقیِ مبتنی بر ترس، محاسبه­گری وجلب نفع بین فاعلان می دانند.به دیگرسخن،          کمال گراییِ متّکی به قوۀ قهریه و منابع عمومیِ دراختیار دولت، لاجرم به تظاهر ِبرخی افراد وگروه­ها به پذیرش قرائت حاکم از«خیر»، برای بهره مندی از منافع می انجامد.

قابل تصوّر است که تعدادی از انسان ها وجود داشته باشند که برای آنها خیرجمعی آن قدر اهمیتِ فوق العاده دارد که درنظام خدمات عمومی اش، محدودیتِ تمام و کمال آزادیِ فردیشان برای آنها پذیرفتنی است؛درنتیجه       حقوق­شان را به صورت مشروعی می توان محدودکرد.چیزی شبیه این در زمان جنگ رخ می دهد؛آن وقت     آزادی ها محدود می شوند و فداکاری های عظیم لازم است تا در برابر شرِّعظیم شکست وکشتارجمعیِ احتمالی تاب آورد.امّا صرف نظرازاین،سیطرۀ بی چون و چرای ارزش های جمعی درانگیزشِ اعضای یک جامعه ­به­نظیر بعید      می­آید وتحمیل آن ارزش­ها به هزینۀ گزاف ­آزادیِ­فردی معمولاً آن انگیزش را ایجادنمی­کند؛بلکه­چنین­تحمیلی به­ ریاکاریِ متداول درجوامع بسته می انجامد و نیز به این ختم می شود که افرادِ متمرّدی را که دارای انگیزه های معمولی هستند، برآن­ها انگِ دشمنان ملت می زند (نِیگل،1394: 184-183).

نتیجه گیری

در مقام نتیجه گیری و پاسخ به سؤالات تحقیق ، رهیافت نگارنده این است که براساس رویکرد کمال گرایی، نهاد دولت فراتر از ایفای کارکردهای مادّی چون تأمین امنیت، توجه به معیشت اتباع و برقراری عدالت توزیعی،بهداشت عمومی وحفظ محیط زیست سالم، متولّی رسالتی والاتر یعنی تربیت شهروند خوب است و می باید به پشتوانۀ       منابع­عمومی و قوّۀ قهریه، همچون مربّی­جامعه عمل نماید.رویکرد کمال گرایی با مدّنظرقراردادنِ حوزه های معنوی و اموری که به لایۀ های درونی و شخصیّتی انسان­ مربوط­ است، بر تکلیف ­دولت ­در قبال ­ترویج ­و اشاعۀالگوهای مطلوبِ دینی، اخلاقی، فرهنگی، هنری و زیبایی­شناختی تأکید می­ورزد و بر محور نظریۀاخلاقیِ فضیلت­مدار، درپی ارتقاء فضائلِ اکتسابیِ انسان و تعریف الگوی­خیر برتر برای اوست.طبق نظریۀ کمال گرایی، نهادهای سیاسی باید درایجاد و صیانت از شرایط اجتماعی ای که به بهترین نحو، اتباع آنها را درحرکت به سوی زندگیِ ارزشمند و ارزنده توانا می سازند، نقشی فعّال برعهده گیرند.  

ایدۀ تقدّم خیر(امرخوب) برحق، شالودۀ نظری کمال­گرایی به شمارمی­رود.براین اساس، نظام­سازیِ سیاسی- حقوقی می باید بر اساس تلقّیِ خاصی از زندگی مطلوب انجام پذیرد و کارکرد دولت ، منحصر در مدیریت منابع و تضاد منافعِ شهروندان در سطح «حق» نیست.دولت کمال گرا با طرد تفکیک کانتیِ حق از خیر و با هدف اشاعۀ فضیلت، الگوی مختارخود را بهترین راه و رسم زندگیِ سعادتمندانۀ مردم می داند و به خود اجازه می دهد که با وضع قوانین لازم،این الگو را درگسترۀ جامعه اعمال کند و درصورت ضرورت، ازپشتوانۀ قوّۀ قهریّه دراین راه استفاده نماید. به کارگیری روش­های غیرقهری مانند تخصیص منابع لازم درپیشبرد برداشت های مطلوب و انحصار رسانه ای و آموزشی، دیگر راهبرد دولت کمال گرا به شمار می رود.

 

درباب ادلّه توجیهیِ کمال گرایی، نوع نگاه کمال­گرایان به انسان در تحدیدِ امکانِ گزینش فردی خیر، بسیارتعیین کننده است. پیش­فرض اساسی مدافعان کمال گرایی درمورد انسان، عجز فردیِ وی در تشخیص و تعقیب الگوی صحیحِ زندگی مطلوب و در اختیار داشتنِ مجموعه ای از برداشت­های نادرست است.براین اساس،دولت با آگاهی از خیر فرد، درقبال تحقّق زندگی مطلوبِ او مسئول است و با اعلانِ یک برداشت خاص از خیر، درمقابل گزینه های متعارض موضع می گیرد.

در مورد تأثیر کمال گرایی بر روابط میان دولت­ و ملّت، رهیافت مقاله آن است که اتّخاذ راهبردکمال گرایی، متضمّنِ آسیب های متعدّدی همچون  اقتدارگرایی دولت،نقض حقوق اقلیت ها ،ایجاد الیگارشی،ایجاد بی ثباتی اجتماعی و افزایش هزینه های عمومی است. بی طرف­گرایان، غایات کمال گرایی چون تربیت انسان خوب،اشاعۀ فضیلت و کاهش رذیلت را فی­نفسه مطلوب و صحیح می دانند؛اما تدارک نظم سیاسی- حقوقی برای نیل به این هدف را متضمّنِ آسیب های متعدد و ناقضِ غرضِ کمال گرایی می انگارند.

از نظر منتقدان کمال­گرایی،اتّخاذ راهبرد«اقناع» به جای راهبرد اجبار و الزامِ قاهرانۀ گزینه­های خیر، حقّانیّت آن گزینه ها در ذهن فاعلان اخلاقیِ جامعه را بهتر نمایان می­سازد و اثر سوءکمال­گرایی یعنی تظاهرِ غیرصادقانه به رعایت گزینه های خیرِ دولتی را از میان بر می­دارد. به علاوه احترام دولت به فعالیّت نهادهای مدنی، راهکار مناسبی است که رفع نگرانی­هایِ گروه­های مختلف اجتماعی در پیگیریِ آزادانۀ برداشت­های دینی، فرهنگی و هنریِ خود را درپی داشته و زمینه های احتمالیِ ایجاد بی­ثباتی و ترویج خشونت را به حداقل می رساند. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

الف) فارسی

ارسطو(1371) سیاست،ترجمۀحمید­عنایت،تهران:شرکت­سهامی­انتشارات ­وآموزش­انقلاب اسلامی.

استاینر،هیلل،(1382)، «مفهوم­عدالت»،ترجمۀمحمدراسخ،فصلنامه مجلس­وپژوهش،شماره38.

اُسولیوان،نوئل،(1388)، نظریۀ سیاسی­ درگذار(بررسی انتقادی)،ترجمۀحسن آب نیکی،تهران:انتشارات کویر.

براتعلی­پور،مهدی،(1384)، شهروندی­وسیاست­ نوفضیلت­گرا،تهران:انتشارات­تمدّن­ایرانی.

برهانی،محسن،محمدی­فرد،بشری(1395)،«کمال­گرایی­کیفری»، فصلنامۀمطالعات­حقوق­کیفری و           جرم­شناسی دانشگاه­ تهران،دورۀ سوم، شمارۀ دوم .

تِیلور،چارلز،(1393)،زندگی­فضیلت­مند­درعصرسکولار،ترجمۀ­فرهنگ­رجایی،تهران:نشرآگاه.

دورکین،رونالد،(1374)،مقالۀ«لیبرالیسم»، مندرج در: سندل،مایکل، لیبرالیسم ومنتقدان آن،ترجمۀ احمد تدیّن،تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ اول

راسخ،محمد،(1381)،حق­ومصلحت؛مقالاتی­درفلسفۀحقوق، فلسفه­حق­وفلسفۀارزش،تهران:انتشارات طرح نو.

راسخ،محمد،(1393)،حق­ومصلحت؛مقالاتی­درفلسفۀحقوق،فلسفه­حق­وفلسفۀارزش، تهران:نشرنی،جلد دوم.   

راسخ،محمد،رفیعی،محمدرضا(1389)،«نسبت­حکومت­­ با زندگی­مطلوب،نگرشی­به­رویکرد                       بی­طرفی»،دوفصلنامه­فقه وحقوق اسلامی،سال اول،شماره اول.

راسخ،محمد،رفیعی،محمدرضا(1390)،«نسبت­حکومت ­با زندگی­مطلوب،نگرشی­به­رویکرد                   کمال­گرایی»،فصلنامۀحقوق اسلامی،سال هشتم،شماره30.

راسخ،محمد،رفیعی،محمدرضا،(1393)،«نسبت­حکومت ­با زندگی­مطلوب،ارزیابی­رویکردهای                  بی­طرف­وکمال­گرا»،مندرج درمجموعه مقالات درتکاپوی حقوق عمومی،تدوین علی اکبر گرجی،انتشارات جنگل،تهران:چاپ اول.

راولز،جان،(1387)، نظریۀعدالت،ترجمۀسیدمحمدکمال سروریان ومرتضی بحرانی،تهران:نشرپژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی واجتماعی.

راولز،جان،(1392)(الف)،لیبرالیسم­سیاسی،ترجمۀموسی­اکرمی،تهران:نشرثالث.

راولز،جان،(1392)(ب)، عدالت­به­مثابۀانصاف،یک­بازگویی،ترجمۀعرفان­ثابتی،تهران:انتشارات­ققنوس.

رحمت الهی،حسین،شیرزاد،امید،(1396)، کمال­گرایی و بی­طرفی و آثار آن در ساختار قدرت و حقوق عمومی، تهران: انتشارات مجد.

رحمت­الهی،حسین،(1388)، تحوّل­قدرت،دولت­وحاکمیت­ازسپیده­دمان­تاریخ­تاعصر                           جهانی­شدن،تهران:نشرمیزان.

شجاعی­زند،علیرضا،(1394)، دین­ در ­زمانه ­و­ زمینۀ مدرن،تهران:پژوهشگاه­علوم­انسانی­ومطالعات فرهنگی.

فولادوند،عزّت اللّه،(1377)، خرد در سیاست،تهران:انتشارات طرح نو.

قاری­سیدفاطمی،محمد،(1390)، حقوق­بشردر جهان­معاصر،تهران:انتشارات­شهردانش،دفتریکم.

قاضی،ابوالفضل،(1387)،بایسته­های­حقوق­اساسی،تهران:نشرمیزان.

کیکس،جان،(1392)، علیه ­لیبرالیسم،ترجمۀ محمدرضا طاهری،تهران:شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

کیملیکا،ویل،(1376)،«جماعت­گرایی»،ترجمۀفرهادمشتاق­صفت،فصلنامه­قبسات،شماره­پنجم­وششم.

لاگلین،مارتین،(1388)،مبانی­حقوق­عمومی،ترجمۀمحمدراسخ،تهران:نشرنی.

لیدمان،سون اریک،(1381)،تاریخ­عقایدسیاسی،ترجمۀسعیدمقدّم،تهران:نشراختران.

محمودی،علی،(1393)،درخشش­های­دموکراسی،تأملاتی­دراخلاق­سیاسی،دین­ودموکراسی لیبرال، تهران:نشرنگاه معاصر.  

مک­اینتایر،اَلِسدر،(1379)، تاریخچۀ ­فلسفۀاخلاق،ترجمۀانشاءالله ­رحمتی،تهران:انتشارات­حکمت.

مِندوس،سوزان،(1395)، بی طرفی درفلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی،ترجمه فاطمه سادات حسینی،قم:انتشارات کتاب طه.

نِیگل،تامس،(1394)،برابری­وجانبداری،ترجمۀجوادحیدری،تهران:نشرنگاه معاصر.

ب) انگلیسی

Buckley, F, (2005), perfectionism,­­ Supreme Court Economic Review ,Volume13.

Cohen-Almagor, R, (1994), Between­­ neutrality and perfectionism, Canadian Journal of law and Jurisprudence, Volume VII, number 2.

Hurka, T, (1993), perfectionism, New York, Oxford University press.

Kymlicka, W, (1995), Multicultural citizenship, a liberal Theory of Minority Rights, New York, Oxford University press.

Lecce, S, (2008), Against­ perfectionism, Defending Liberal Neutrality, Toronto, University of Toronto Press.

Wall, S, (1998), Liberalism, perfectionism and restraint, United Kingdom, Cambridge University press.

Weale , A,(1985),Toleration, individual differences and respect for­ persons, In John Horton & Susan Mendus (eds.), Aspects of Toleration: Philosophical Studies. London, Methuen.

تعداد مشاهده مقاله: 8,287

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 5,691